العلاقة بين العلم والدين

 العلاقة بين العلم والدين

هذه السلسة التي ستبدأ هنا وستستمر الى أن نغطي كل جوانب الموضوع، ستكون تحت عنوان رئيسي هو " علاقة العلم بالدين"وستتنوع العناوين الفرعية لتعكس محتوى كل جزء.  

الجزء الأول: إثارات في معنى العلاقة بينها

كان آخر الأجزاء التي تم نشرها،  هما جزئين عن سوء الفهم. بعد أن تم نشر الجزء ٢١ من سلسلة كانت بعنوان في تحصيل العلم: هل أخذنا "تأليه" المنهج العلمي لما ليس بعلمي! وحينها تم التنويه أن ذلك الجزء كان هو آخر الأجراء تحت نفس العنوان، وأننا سنبدأ سلسلة أجزاء تحت عنوان جديد.  تناولت السلسلة المنتهية نشأة المنهج العلمي وتطوره عبر الزمن، وعبر الثقافات وكيف وصلنا مع أطروحات ما بعد الحداثة للحديث عن " كل شيء يمشي" تعبيرا عن عدم حصر تحصيل العلم في المنهج العلمي الذي في لحظة زمنية أخذها البعض الى العلموية نتيجة فائض الثقة الذي شعر بهه بعض العلماء والمفكرين فاطلق  بعضهم شعارات من قبيل أننا قربنا من فهم كيف تفكر الطبيعة/الله، وان لا حاجة لإله لفهم الكون، واتخاذ العلم إله، وغيرها من القناعات التي تراجع وهجها وموقعها مع اكتشاف بعض مفاهيم علمية كفيزياء الكم التي هزت اليقين وحل اللايقين محله ونال المنهج منه ما أطلقه فايرباند في كتابه " اللامنهج" أو"ضد المنهج"، أن كل شيء ممكن/ أو يمشي. 

كان الحديث في تلك السلسة من الأجزاء هو تأصيل لمفهوم المنهج العلمي الذي يشكل العمود الفقري للتقدم العلمي مع النهضة والثورات العلمية في الغرب، والتي رافقها الكثير من اللغط في توصيف العلاقة بين معطياتها والموقف الديني منها. وكأنه تمهيد للحديث في السلسلة التالية. 

هذه السلسة التي ستبدأ هنا وستستمر الى أن نغطي كل جوانب الموضوع، ستكون تحت عنوان رئيسي هو " علاقة العلم بالدين" وستتنوع العناوين الفرعية لتعكس محتوى كل جزء. ولذلك سيكون هذا الجزء تحت العنوان  الرئيسي والفرعي الظاهرة في الأعلى.

 وفيه نثير الموضوع، ونثير بعض الأسئلة التي تبرز المواضيع التي ينبغي تناولها كي تكتمل الصورة في معالجة العنوان هذا كإثارة للحديث عنه، ولم أسميها مقدمة. ليأخذنا ذلك في الإجابة عن معني العلم للحديث عن انواعه والفروقات بينها مما يصعب السؤال عن" العلاقة بين العلم والدين"، للتأكيد أولا عن الحاجة للإجابة عن أي علم نتحدث عنه! وكذا الحال في موضوع الدين. فماذا نقصد من الدين، عند سؤالنا عن علاقته بالعلم. وهنا نتفرع في الحديث عن النص وصحته وموثوقيتنا به، وفهمنا له ومشروعية تعدد الفهم له، وطبعا أي دين نقصد في ساحات الأديان.

ليست مقدمة، ولكن ...

اعتدنا أن نبدأ كتبنا بمقدمة لما سيأتي بعدها، لكن هنا شيء مختلف. سأضع هنا بعض الأسئلة الجوهرية الصادمة التي ارتأيت أنها قد تمثل، بما تمليه طبيعة مادة الكتاب، استثارة وتحفيزا اوليا. فإذا كان موضوع الكتاب سيتحدث عن العلاقة بين العلم والدين، فلابد من افتراض من أننا نعرف ما العلم وما الدين، قبل الحديث عن العلاقة بينهما. فهل نعرف ما يقصد به بالعلم؟ ومن رجالات العلم ومواقفهم ومعتقداتهم فيما يرتبط بالدين، وما ذا يقولون عنه، وأي علاقة يرونها الأنسب بين العلم والدين. وفي الشق الآخر، أعني الدين، لابد من تشخيص ما المقصود بالدين. هل هو ما يقوله الدين في كتبه؟ أم هو فهم رجال الدين لما هو مكتوب في الكتب الدينية؟ وهل الكتاب الديني هذا هو حقيقي سماوي أم هو مكتوب بأيد بشرية تبعده عن كونه ديني سماوي؟ وقبل كل هذا في التفصيل عن الدين وعن العلم، هل من غاية مشتركة، وهدف مشترك بين العلم والدين؟ وأيضا هل العلم ثابت كما هو الامر في الدين؟ وهل من فهم موحد للدين كما هو الأمر مع الأمور العلمية؟  الجدول ١ يحوي مقارنات الهدف منها تحفيز القارئ لاستحضار آفاق الاختلافات والتوافق بين العلم والدين.

كل هذه الاسئلة مشروعة وبإلحاح. مما يجعل اسئلة العلاقة بين العلم والدين، فارغة بدرجة كبيرة من المعنى، الا أن يتحقق سلامة النص من التحريف، وصدق فهم رجل الدين للنص، وتطبيق رجال الدين لما فهموه من النص؟ وهنا يتحتم أن نسأل: هل هذا متاح للغالبية العظمى من البشر؟ أم متاح بدرجة ضيقة جدا عند البشر؟ نحتاج أن نسترسل أكثر، ونفصل بأعمق ما قلناه، لنقول التالي.

إننا، حين نقول "علم ودين"... فلابد أن نسأل: ماذا نعني بذلك؟

تمهيد: إشكالية التسمية قبل إشكالية العلاقة

ثمة خطأ منهجي جوهري يقع فيه معظم من يتناولون العلاقة بين العلم والدين، وهو أنهم يُسارعون إلى مناقشة العلاقة قبل أن يتفقوا على تعريف طرفَيها. فحين نقول "العلم والدين في صراع" أو "في تكامل"، فنحن نفترض ضمنياً أن "العلم" كتلة متجانسة واضحة المعالم، وأن "الدين" كتلة أخرى متجانسة بدورها، وأن كلاً منهما يتحدث بصوت واحد. غير أن التأمل الدقيق في كلٍّ منهما يكشف أننا نُناقش في الغالب علاقةً بين شيئَين لم نتفق بعد على ما هما، وهذا ما يجعل كثيراً من هذه النقاشات تدور في فراغ مُقنَّع بلغة أكاديمية. نحاول الحديث عن هذا في الصفحات التالية تحت عنوانين (سؤالين رئيسين): أولا: ما هو العلم؟  وهل هو ما نظنه؟، وثانياً: ما الدين؟  -  السؤال الأصعب.

أولا: ما هو العلم؟  وهل هو ما نظنه؟

العلم ليس كتلة صمّاء موحّدة

العلم في أبسط تعريفاته هو منهج للتحقق من الظواهر القابلة للملاحظة والقياس والتكرار، ينتج معرفةً مشروطة قابلة للمراجعة والتفنيد. وهذا التعريف يبدو واضحاً في ظاهره، لكنه حين يُفحَص يتشقق من داخله. فالعلم ليس شيئاً واحداً؛ بل هو عائلة من المناهج والتخصصات تختلف في موضوعاتها وأدواتها ودرجة يقينها. فيزياء الكم ليست هي علم الأحياء التطوري، وعلم الأعصاب ليس هو علم الاجتماع، وعلم الفلك ليس هو علم النفس. وكلٌّ من هذه التخصصات يمتلك معايير موضوعية مختلفة في تقدير ما يُعدّ "دليلاً كافياً" وما يُعدّ "نظرية مقبولة".

وقد أوضح الفيلسوف توماس كون في كتابه "بنية الثورات العلمية" المنشور ١٩٦٢م، أن العلم لا يسير في خط تصاعدي نحو الحقيقة المطلقة، بل يعمل ضمن "نماذج إرشادية" أو باراديمات تحكم ما يُعدّ سؤالاً مشروعاً وما يُعدّ إجابةً مقبولة. وحين تتراكم الشذوذات التي لا يستطيع النموذج تفسيرها، تنهار الثقة فيه ويُستبدل بنموذج جديد فيما يسميه كون "الثورة العلمية". وكان كون يرى في هذه الثورات شيئاً يشبه التحولات الدينية في بنيتها النفسية والاجتماعية، مما يعني أن العلم نفسه ليس بعيداً عن الديناميكيات الإنسانية التي تحكم التحولات الاعتقادية. وقبل كون، ذهب كارل بوبر في كتابه "منطق البحث العلمي" المنشور ١٩٤٣م، إلى أن ما يميّز العلم من غيره ليس التحقق الإيجابي، بل "القابلية للتفنيد". والنظرية العلمية بتعريف بوبر هي تلك التي يمكن من حيث المبدأ أن تُثبت التجربةُ خطأها. وهذا يعني أن العلم يبني معرفته على الاعتراف الصريح بكونها وقتية، وهو ما يجعله مختلفاً بنيوياً عن كل ادعاء بالحقيقة المطلقة والنهائية.

وبالتالي فحين نقول إن “العلم منهج للتحقق من الظواهر القابلة للملاحظة والقياس والتكرار”، فإننا نضع تعريفًا يبدو متماسكًا، لكنه في العمق تعريف حدّي لا يستوعب كامل الواقع العلمي كما يُمارَس فعليًا. هذا التعريف يفترض ضمنًا أن كل معرفة علمية تمرّ عبر نفس القنوات المتمثلة في، تجربة قابلة للتكرار، وقياس دقيق، ونموذج يمكن اختباره. غير أن تاريخ العلم وفلسفته - منذ كارل بوبر إلى توماس كون - يكشفان أن هذا التصور، رغم أهميته، تبسيطي أكثر مما ينبغي. فالعلم، في واقعه، ليس قالبًا واحدًا، بل طيف من الممارسات المعرفية التي تتفاوت في أدواتها وأهدافها ومعاييرها. 

ففي الفيزياء الكمية: العلم يتصرف بكيفية لا نتوقعها

حين ننظر الى الفيزياء الكمية مثلًا، نجد أنفسنا أمام عالم لا يخضع للحدس المباشر، حيث تلعب المعادلات الرياضية دورًا يفوق الملاحظة الحسية. التجربة هنا لا تكون “مشاهدة” بالمعنى التقليدي، بل قراءة لإشارات غير مباشرة عبر أجهزة معقدة. بل إن بعض نتائج هذا الحقل - كازدواجية الموجة والجسيم - تُقبل رغم تعارضها مع الفهم اليومي للعالم. في هذا السياق، يصبح “الدليل” أقرب إلى اتساق رياضي وتنبؤ ناجح منه إلى مشاهدة مباشرة. وربما أفضل طريقة للإيضاح بشكل عملي، هي النزول من مستوى التعريفات العامة إلى أمثلة حيّة من داخل كل علم، لأن النظرية حين تُرى في سياقها تُظهر كيف يعمل “العلم” فعليًا، لا كما يُتخيَّل في صورته المبسطة

 ففي فيزياء الكم، مثلًا، تُعد ميكانيكا الكم، من أكثر النظريات نجاحًا في تاريخ العلم، ومع ذلك فهي أيضًا من أكثرها غرابة، وفي تجربة الشق المزدوج الكثير من الايضاح. وهذه هي تجربة أساسية في الفيزياء الكمية، تُستخدم لشرح طبيعة الجسيمات الصغيرة مثل الإلكترونات والفوتونات. فهل تتصرف على شكل موجات أم تتصرف على أنها جسيم عادي؟ 

تُعدّ تجربة الشقّين من أشهر التجارب العلمية في تاريخ الفيزياء، لأنها لم تُغيّر فهم العلماء للضوء والإلكترونات فقط، بل هزّت الصورة التقليدية كلها عن الواقع والطبيعة والمادة. وقد بدأت الفكرة في الأصل في القرن التاسع عشر عندما أراد الفيزيائي البريطاني توماس يونغ أن يختبر سؤالاً بسيطاً في ظاهره، محاولا الإجابة عن كيفية تصرف الضوء، فهل يتصرف كجسيمات صغيرة أم كموجات؟ لاختبار ذلك، قام يونغ بإرسال الضوء نحو حاجز فيه شقّان ضيّقان، ثم وضع شاشة خلف الحاجز ليرى ما الذي سيظهر عليها. ولو كان الضوء مجرد جسيمات صغيرة تتحرك بخط مستقيم، لتوقع العلماء ظهور خطين مضيئين فقط خلف الشقين، لكن ما ظهر كان شيئاً مختلفاً تماماً. لقد ظهر له وجود نمط متداخل من الخطوط المضيئة والمظلمة يشبه تموجات الماء. وهذا يعني أن الضوء يتصرف كموجة؛ لأن الموجات حين تتقاطع تتداخل مع بعضها، فتقوي نفسها أحياناً وتلغي نفسها أحياناً أخرى.

وفي القرن العشرين أعاد علماء ميكانيكا الكم التجربة باستخدام الإلكترونات، وهي جسيمات مادية يُفترض أنها “أشياء صغيرة صلبة” لا موجات. ولكن الإلكترونات أعطت النمط نفسه الذي أعطاه الضوء، أي نمط التداخل الموجي. والأغرب من ذلك أن العلماء أطلقوا الإلكترونات واحداً واحداً، وليس كتيار جماعي، ومع ذلك استمر ظهور نمط التداخل مع مرور الوقت، وكأن كل إلكترون يمر من الشقين معاً ويتداخل مع نفسه قبل أن يصل إلى الشاشة. وهنا بدأت الأزمة الكبرى في فهم طبيعة الواقع.

ثم جاءت المرحلة الأكثر غرابة. فقد حاول العلماء معرفة أي شق يمر منه الإلكترون فعلياً، فوضعوا أجهزة مراقبة قرب الشقين. وما إن تمت مراقبة الإلكترون حتى اختفى نمط التداخل تماماً، وتحول السلوك إلى سلوك جسيمي عادي، أي كأن الإلكترون اختار شقاً واحداً فقط. وهذا ما جعل التجربة تبدو وكأن عملية “الملاحظة” نفسها تؤثر في النتيجة. ولهذا قال الفيزيائي ريتشارد فاينمان عبارته الشهيرة: “أعتقد أنني أستطيع القول بأمان إن أحداً لا يفهم ميكانيكا الكم.” وكان يرى أن تجربة الشقين تحتوي “جوهر الغموض الكامل” في الفيزياء الكمومية.

ما جعل التجربة صادمة ليس فقط غرابتها التقنية، بل لأنها بدت وكأنها تُسقط التصور الكلاسيكي القديم للكون بوصفه آلة ميكانيكية واضحة يمكن التنبؤ بها بصورة كاملة. ففي الفيزياء التقليدية كان يُعتقد أن الجسيم يملك موقعاً محدداً ومساراً محدداً سواء راقبناه أم لا. أما تجربة الشقين ففتحت الباب لفكرة أن الجسيمات الكمومية توجد في حالة احتمالات متعددة حتى تتم ملاحظتها، وهو ما ارتبط بما يُسمى “دالة الموجة” في ميكانيكا الكم.

وقد حاول علماء وفلاسفة كثيرون تفسير ما يحدث. فرأى نيلز بور أن العالم الكمومي لا يمكن وصفه بلغة الحياة اليومية التقليدية، وأن الجسيم قد يتصرف كموجة أو كجسيم بحسب طريقة القياس. بينما ذهب فيرنر هايزنبيرغ إلى أن الطبيعة نفسها لا تملك خصائص محددة تماماً قبل القياس، وأن المعرفة البشرية مرتبطة بحدود جوهرية داخل الواقع نفسه. أما ألبرت أينشتاين فقد انزعج من هذه النتائج، لأنه كان يؤمن بأن الواقع يجب أن يكون منظماً وحقيقياً بصورة مستقلة عن المراقب، ولهذا قال عبارته الشهيرة “إن الله لا يلعب النرد.” لكنه لم يستطع إيقاف نجاح النظرية الكمومية في تفسير التجارب.

ومع الوقت أصبحت تجربة الشقين أكثر من مجرد تجربة فيزيائية؛ فلقد تحولت إلى رمز فلسفي للأسئلة المتعلقة بطبيعة الواقع، والمعرفة، والملاحظة، والوعي. ولهذا وجد فيها بعض المفكرين دليلاً على حدود التفسير المادي البسيط للعالم. لكن كثيراً من الفيزيائيين يحذرون أيضاً من المبالغة الفلسفية، لأن التجربة لا تعني بالضرورة أن العقل يخلق الواقع، بالمعنى الشعبي المنتشر، بل تعني أن العالم الكمومي يعمل بطريقة تختلف جذرياً عن الحدس اليومي الذي تعودنا عليه.

والأهم أن هذه التجربة ليست مجرد لغز نظري، بل هي الأساس الذي قامت عليه تقنيات حديثة كثيرة مثل الترانزستورات والليزر والحوسبة الكمومية والتصوير الطبي وبعض تقنيات الاتصالات. أي أن أكثر النظريات غرابة في الفيزياء أصبحت أيضاً من أكثرها نجاحاً عملياً. ولهذا قال جون ويلر إن الكون في المستوى العميق “أغرب بكثير مما نستطيع تخيله.”

خلاصة القول، أن التجربة تُظهر فكرتين مدهشتين، الأولي أن الجسيم يمكن أن يتصرف كموجة أو كجسيم حسب طريقة الرصد، والثانية، أن عملية القياس نفسها تؤثر في النتيجة، مما يعني أن المراقبة ليست حيادية تمامًا في هذا المستوى من الواقع. هذا يعني أن “الملاحظة” ليست حيادية تمامًا، بل جزء من الظاهرة. ورغم أن هذه النتائج لا تُرى مباشرة بالعين، فإن دقتها التنبؤية - في الإلكترونيات والليزر مثلًا - جعلتها مقبولة. فالعلم الحديث لا يعتمد دائماً على “الرؤية المباشرة” فقط، بل يعتمد أيضاً على أمرين مهمين، أولهما. أن تكون الفكرة متماسكة رياضياً بلا تناقض، وأن تنجح في تفسير الظواهر وصناعة تقنيات تعمل في الواقع.

وفي الأحياء والتطور: الريش ليس حصرا في الطيور 

وعلى الطرف الآخر، نجد الأحياء التطورية، وهو العلم الذي لا يعتمد على تجارب معملية قابلة للتكرار بنفس المعنى، بل على إعادة بناء تاريخ طويل عبر الأدلة الأحفورية والجينية. فلا يمكننا “إعادة تشغيل” تطور الأنواع في المختبر. لكن عوضا عن ذلك، هنا يصبح الدليل تراكميًا واستدلاليًا، يعتمد على توافق عدة خطوط من الشواهد، لا على تجربة واحدة حاسمة. وكمثال لذلك، فيعتبر اكتشاف حفريات انتقالية مثل Archaeopteryx التي تجمع بين خصائص الزواحف والطيور أحد أقوى شواهد الإطار التفسيري الذي يمثل نظرية التطور. كذلك، كشفت المقارنات الجينية أن الحمض النووي للبشر فيه تشابه مع بعض الكائنات الأخرى. هذه الأدلة لا تأتي من تجربة واحدة، بل من تراكم شواهد من مجالات متعددة، وتشريح مقارن، وعلم الوراثة. وهذا يبيّن أن التكرار هنا ليس إعادة التجربة، بل تكرار النمط عبر أدلة مختلفة. ولتسليط الضوء على هذا المفهوم، سأسهب بعض الشئ فيما اعتبر بانه يمكن زن يمثل الحلقة بين الزواحف والطيور التي جعلت الجد الأول للطيور لفترة زمنية طويلة. 

ونبدأ بالإسم للتعريف بتفاصيل هذه ال Archaeopteryx. فالاسم Archaeopteryx، مُركَّب من كلمتَين يونانيَّتَين؛ archaios وتعني قديم، و pteryx وتعني جناح. أي أنه حرفياً الجناح القديم، وهو اسم يُجسّد ما يُمثّله هذا الكائن في تاريخ الحياة على الأرض. وهو نوع من الديناصورات عاش في العصر الجوراسي قبل 150 مليون سنة، وهو من الزواحف من الناحية التصنيفية، لكنه يمتلك خصائص جسدية كالريش والطيران ترتبط عادةً بالطيور. وما يجعله استثنائياً هو أنه يجمع في جسد واحد صفات الكائنَين معاً، فهو ليس بديناصور خالص ولا بطائر خالص، بل هو شيء من الزواحف، وشيء من الطيور. حيث يحتوي تشريحه سمات ديناصورية كلاسيكية كالأسنان والذيل العظمي الطويل، إلى جانب ريش يُشبه ريش الطيور الحديثة، مما يوحي بأنه كان قادراً على شكل من أشكال الطيران. اكتشف عام ١٨٦١م في محاجر الحجر الجيري في سولنهوفن ببافاريا جنوب ألمانيا، وهي منطقة اشتُهرت بإنتاج حفريات الحقبة الجوراسية المحفوظة بصورة استثنائية. عند اكتشافه أول مرة، كان الهيكل العظمي ينقصه معظم الرأس والرقبة. قُدّم حينها لطبيب، كأجر لخدمة قدمها لهم لطبيب المحلي، ثم باعه الطبيب إلى متحف التاريخ الطبيعي في لندن وصار يُعرف بـ النموذج اللندني.  أما أكمل الهياكل وهو النموذج البرليني، فاكتُشف عام ١٨٧٤ أو ١٨٧٥م قرب إيشتات على يد المزارع يعقوب نيماير، وانتهى المطاف به في متحف هومبولت للتاريخ الطبيعي في برلين. حتى اليوم عُثر على أربعة عشر نموذجاً من حفريات Archaeopteryx، وكلها من رواسب الحجر الجيري قرب سولنهوفن بألمانيا.

تزامن هذا الاكتشاف مع نشر داروين نظريته في التطور، فإذا بدليل ملموس يظهر على كائن يبدو في منتصف الطريق تماماً بين الديناصورات والطيور، وهو بالضبط نوع الحلقة المفقودة التي تنبأت بوجودها نظرية داروين. في هذا السياق، دخل في النقاش عالمان بارزان Thomas Henry Huxley ، المعروف بدفاعه القوي عن داروين، وRichard Owen، الذي كان أكثر تحفظًا تجاه نظرية التطور. هكسلي رأى في Archaeopteryx   دليلًا قويًا على أن الطيور نشأت من سلالة زاحفة، بل واقترح صلة بينها وبين الديناصورات الصغيرة. أما أوين، فرغم وصفه العلمي الدقيق للحفرية، فقد حاول تفسيرها بطريقة أقل التزامًا بفكرة التحول التدريجي. ولفترة طويلة، اعتُبر Archaeopteryx أول طائر وبداية واضحة لشجرة تطور الطيور. وكان يُقدَّم في الكتب الدراسية كحلقة رئيسية تُظهر الانتقال من الزواحف إلى الطيور، وكدليل قوي يدعم فكرة أن الأنواع لا تظهر فجأة، بل تتطور عبر مراحل. لكن مع تقدم علم الحفريات، خصوصًا منذ أواخر القرن العشرين، بدأت الصورة تتعقّد. فقد اكتُشفت في الصين حفريات عديدة لديناصورات صغيرة مغطاة بالريش، مثل Microraptor وAnchiornis، وبعضها يمتلك خصائص طيرانيه جزئية. هذه الاكتشافات أظهرت أن الريش لم يكن حكرًا على الطيور، بل كان منتشرًا بين مجموعة أوسع من الديناصورات.

بناءً على ذلك، لم يعد Archaeopteryx يُنظر إليه بالضرورة كالجد المباشر للطيور الحديثة، بل كواحد من عدة كائنات قريبة من نقطة التحول. وقد يكون فرعًا جانبيًا، أو قريبًا جدًا من السلف المشترك، لكن ليس بالضرورة الأصل الوحيد. وهذا يعكس تطورًا مهمًا في العلم، فالانتقال من تصور خطي بسيط (“كائن واحد تحوّل إلى آخر”) إلى تصور شبكي أكثر تعقيدًا، حيث توجد عدة فروع وتجارب تطورية متوازية. وهذا جعل الموقف العلمي الحالي يميل إلى أن الطيور الحديثة نشأت من مجموعة من الديناصورات تُعرف بـ”الثيروبودات”، وأن ظهور صفات مثل الريش والطيران كان عملية تدريجية ومعقدة، شاركت فيها عدة أنواع، وليس نوعًا واحدًا فقط. في هذا الإطار، يبقى Archaeopteryx مهمًا جدًا، لكن ليس لأنه الأول  بالضرورة، بل لأنه كان أول دليل واضح أتاح للعلماء رؤية هذه المرحلة الانتقالية.

الخلاصة أن أهمية Archaeopteryx لم تتراجع، لكن تفسير مكانته تغيّر. فلم يعد يُنظر إليه بوصفه الحل النهائي أو السلف المباشر الوحيد للطيور، بل كجزء من قصة أكبر وأكثر ثراءً عن تطور الطيور. ومع كل اكتشاف جديد، يتضح أن تاريخ الحياة ليس خطًا مستقيمًا، بل شبكة معقدة من المسارات والتجارب البيولوجية. ولهذا تظل هذه الحفرية، حتى اليوم، من أكثر الاكتشافات تأثيرًا في فهم أصل الكائنات الحية. ومع ذلك، ينبغي التعامل مع المعطيات العلمية بحذر في تفسيرها وتحديد مكانتها؛ إذ إن المكانة التي مُنحت لـ Archaeopteryx تشكّلت جزئيًا على افتراض سابق مفاده أن الريش سمة حصرية للطيور، ثم تبيّن لاحقًا أن هذا الافتراض غير دقيق، بعدما أثبتت حفريات من الصين أن بعض الديناصورات كانت مغطاة بالريش أيضًا.

ونجد في علم الأعصاب، معنى آخر للعلم

في علم الأعصاب تتداخل البيولوجيا مع الكيمياء ومع علم النفس. في هذا المجال، لا يكفي القياس وحده، لأن الظواهر المدروسة - كالوعي والإدراك - ليست قابلة للاختزال الكامل إلى إشارات كهربائية. لذلك نجد أن الدليل هنا يجمع بين البيانات التجريبية والتفسيرات النظرية، وغالبًا ما تبقى النتائج مفتوحة للتأويل. في علم الأعصاب، تُستخدم بعض الحالات الواقعية لفهم العلاقة بين الدماغ والسلوك، ومن أشهرها حالة فينيس غيج.  

تُعدّ قصة فينياس غيج من أكثر الحوادث تأثيراً في تاريخ علم الأعصاب، لأنها دفعت العلماء إلى إعادة التفكير في العلاقة بين الدماغ والشخصية والسلوك الإنساني. ففي عام ١٨٤٨م تعرّض غيج، الذي كان يعمل في إنشاء خطوط السكك الحديدية، لحادث مروّع اخترق فيه قضيب حديدي جمجمته مارّاً عبر الفص الجبهي من دماغه. والمذهل أنه بقي حيّاً وقادراً على الكلام والحركة، لكن المقربين منه لاحظوا أن شخصيته تغيّرت بصورة كبيرة بعد الحادث؛ فقد أصبح أكثر اندفاعاً، وأقل قدرة على ضبط انفعالاته، وأضعف في التخطيط والحكم الاجتماعي. ولهذا أصبحت حالته رمزاً مبكراً لفكرة أن أجزاءً معينة من الدماغ ترتبط بوظائف نفسية وسلوكية محددة.

ومع ذلك، فإن أهمية حادثة غيج لا تعني أنها كانت تجربة علمية بالمعنى الدقيق، بل كانت حادثة فردية استثمرها العلماء لفهم الدماغ. ولهذا فإن قيمتها جاءت من كونها فتحت الباب أمام تراكم طويل من الملاحظات السريرية والدراسات العصبية التي دعمت لاحقاً فكرة الترابط العميق بين بنية الدماغ والسلوك. فالأطباء لاحظوا مع الزمن أن إصابات مناطق معينة من الدماغ تؤدي بصورة متكررة إلى أنماط محددة من التغيرات النفسية والمعرفية.

ومن أوائل العلماء الذين عززوا هذا الاتجاه بول بروكا الذي درس مرضى فقدوا القدرة على الكلام رغم احتفاظهم بالوعي والفهم العام، فتوصل في ستينيات القرن التاسع عشر إلى أن منطقة معينة في الفص الجبهي الأيسر ترتبط بإنتاج اللغة، وهي المنطقة التي عُرفت لاحقاً باسم “منطقة بروكا”. ثم جاء كارل فيرنيكه ليكتشف منطقة أخرى مرتبطة بفهم اللغة. وقد ساعدت هذه الاكتشافات في ترسيخ فكرة أن الدماغ ليس كتلة متجانسة، بل بنية معقدة تتوزع فيها الوظائف بدرجات مختلفة.

وفي القرن العشرين، تطورت الدراسات العصبية بصورة هائلة مع ظهور تقنيات التصوير الدماغي الحديثة مثل التصوير بالرنين المغناطيسي الوظيفي (fMRI)، الذي يسمح بمراقبة نشاط مناطق مختلفة من الدماغ أثناء التفكير، أو التذكر، أو اتخاذ القرار ،أو الشعور بالخوف والحب والألم. وأصبح العلماء قادرين على رؤية ازدياد تدفق الدم إلى مناطق معينة أثناء أداء مهام ذهنية محددة، وهو ما أعطى دعماً قوياً لفكرة أن النشاط العقلي مرتبط بالنشاط العصبي.

لكن هذه الصورة لم تُنهِ الجدل، بل زادته تعقيداً. فصور الدماغ لا تُظهر الفكرة نفسها، بل تُظهر تغيرات بيولوجية مرتبطة بها، ولهذا فإن تفسير العلاقة بين النشاط العصبي والتجربة الإنسانية لا يزال محل نقاش فلسفي وعلمي. وهنا ظهر ما يسميه بعض الباحثين الاختزال العصبي، أي الاعتقاد بأن الإنسان ليس سوى مجموعة إشارات كهربائية وكيميائية. وقد واجه هذا الاتجاه انتقادات واسعة من علماء أعصاب وفلاسفة رأوا أن التجربة الإنسانية أكثر تعقيداً من أن تختزل بالكامل إلى نشاط مادي بسيط.

ومن أبرز من تناول هذه المسألة الطبيب وعالم الأعصاب أوليفر ساكس في كتابه الرجل الذي حسب زوجته قبعة الذي نشر ١٩٨٥م. ففي هذا الكتاب عرض ساكس حالات عصبية غريبة تكشف كيف يمكن لإصابات الدماغ أن تغيّر الإدراك والذاكرة والشخصية والإحساس بالواقع، لكنه في الوقت نفسه شدد على أن الإنسان لا يمكن فهمه فقط بوصفه دماغاً معطوباً، بل بوصفه ذاتاً وتجربةً وقصةً إنسانية كاملة.

كما ناقش عالم الأعصاب أنطونيو داماسيو العلاقة بين الدماغ والعاطفة والعقل في كتابه خطأ ديكارت: العاطفة والعقل والدماغ البشري المنشور ١٩٩٤م.  سُمّي بخطأ ديكارت لأن داماسيو كان يرى أن الفيلسوف الفرنسي رينيه ديكارت ارتكب خطأً فلسفياً كبيراً حين فصل العقل عن الجسد بصورة حادة، واعتبر التفكير العقلي شيئاً مستقلاً نسبياً عن العواطف والانفعالات والجسد البيولوجي. ويعود هذا إلى الفكرة الديكارتية الشهيرة التي تُلخَّص عادة بعبارة أنا أفكر إذن أنا موجود. فقد كان ديكارت يرى أن العقل جوهر مختلف عن الجسد، وأن التفكير النقي يمكن أن يعمل بصورة مستقلة عن المشاعر الجسدية والانفعالات. ومع الزمن أصبحت هذه الثنائية - أي الفصل بين العقل والجسد - واحدة من أكثر الأفكار تأثيراً في الفلسفة والطب وعلم النفس الغربي.

لكن داماسيو، من خلال دراسته لمرضى إصابات الدماغ، وخاصة إصابات الفص الجبهي المشابهة لحالة فينياس غيج، لاحظ شيئاً غريباً جداً وهو أن بعض المرضى كانوا يحتفظون بذكائهم المنطقي وقدرتهم على الحساب والتحليل، لكنهم يفشلون فشلاً كبيراً في اتخاذ قرارات حياتية سليمة. والسبب أن إصاباتهم أثرت في قدرتهم على الشعور العاطفي الطبيعي. ومن هنا جاء فداماسيو بطرحه الذي يقول فيه أن العاطفة ليست عدواً للعقل كما تصور كثير من الفلاسفة، بل هي جزء أساسي من التفكير العقلاني نفسه. فداماسيو يرى أن الإنسان لا يتخذ قراراته عبر المنطق المجرد وحده، بل عبر تفاعل معقد بين التفكير والمشاعر والإشارات الجسدية. فحين يختار الإنسان أو يحكم أخلاقياً أو يقرر ما هو خطر أو نافع، فإن الدماغ يستخدم أيضاً خبرات عاطفية متراكمة مرتبطة بالجسد والانفعال. وإذا تعطلت هذه المنظومة العاطفية، يصبح الإنسان قادراً على التفكير النظري، لكنه عاجز عن الحكم العملي السليم. 

ولهذا سمّى الكتاب خطأ ديكارت، لأنه أراد القول إن الخطأ لم يكن في تقدير العقل، بل في فصل العقل عن الجسد والعاطفة. فالعقل عند داماسيو ليس آلة منطقية باردة تعمل وحدها، بل جزء من كائن حي كامل تتداخل فيه الأعصاب والمشاعر والجسد والتجربة الإنسانية. ومن أشهر أفكار الكتاب ما سمّاه داماسيو العلامات الجسدية، وهي إشارات عاطفية وجسدية يستخدمها الدماغ بصورة غير واعية لمساعدتنا في اتخاذ القرارات. فعندما يشعر الإنسان بالقلق أو الارتياح تجاه موقف معين، فهذه ليست مجرد مشاعر مزعجة، بل جزء من آلية التفكير نفسها. ولهذا كان الكتاب مهماً جداً لأنه غيّر صورة قديمة ظلت مؤثرة لقرون، وهي صورة الإنسان العقلاني الذي يفكر بمنطق خالص منفصل عن العاطفة. وبدلاً من ذلك قدّم داماسيو رؤية ترى أن الإنسان يفكر بعقله وجسده وعواطفه معاً، وأن الوعي والقرار والأخلاق لا يمكن فهمها فهماً كاملاً إذا عزلنا العقل عن التجربة الإنسانية الحية.

وهكذا، فإن العلم الحديث قدّم أدلة قوية على أن بنية الدماغ تؤثر بصورة عميقة في الشخصية والانفعالات واللغة والذاكرة والسلوك، لكنه في الوقت نفسه كشف أن العلاقة بين الدماغ والعقل ليست علاقة بسيطة أو مكتملة الفهم. فالدماغ يؤثر في السلوك بلا شك، لكن السؤال الأعمق لا يزال مطروحاً متمثلا في كيفية تتحول الإشارات العصبية المادية إلى تجربة إنسانية واعية مليئة بالمعنى والمشاعر والوعي بالذات. ولهذا بقيت العلاقة بين الدماغ والعقل واحدة من أعقد الأسئلة التي تقف عند الحدود المشتركة بين الطب وعلم الأعصاب والفلسفة وعلم النفس.

وفي علم الاجتماع تعقيد وتوسع

وفي علوم النفس والاجتماع، الأمر أكثر تعقيدًا. فالإنسان ليس جسيمًا فيزيائيًا يمكن عزله والتحكم في متغيراته بسهولة. السلوك البشري يتأثر بالسياق والثقافة والتاريخ، مما يجعل التكرار الصارم للتجربة أمرًا صعبًا. لذلك تعتمد هذه العلوم على الاحتمالات والنماذج التفسيرية أكثر من اعتمادها على القوانين الصارمة. هنا، يصبح الدليل الكافي مسألة نسبية، تُقاس بمدى قدرة النموذج على تفسير الظواهر، لا بقدرته على إنتاج نتائج حتمية. وهنا، يمكن النظر إلى دراسة ماكس فيبير حول “الأخلاق البروتستانتية وروح الرأسمالية”، حيث حاول ربط تطور نظام اقتصادي بعوامل ثقافية ودينية. 

في كتاب الأخلاق البروتستانتية وروح الرأسمالية   المنشور ١٩٠٥م، حاول عالم الاجتماع الألماني ماكس فيبير الإجابة عن سؤال حيّر كثيراً من الباحثين في عصره، وهو لماذا ظهرت الرأسمالية الحديثة الصناعية المنظمة بقوة في أوروبا الغربية، وخاصة في المجتمعات البروتستانتية، ولم تظهر بالشكل نفسه في حضارات أخرى امتلكت التجارة والثروة والتقنيات والبيروقراطية؟

وفيبير لم يكن يقول إن البروتستانت اخترعوا المال، أو التجارة، لأن التجارة والرغبة في الربح موجودة منذ آلاف السنين في حضارات كثيرة، من الصين إلى العالم الإسلامي إلى روما القديمة. بل كان يقصد شيئاً أكثر تحديداً، وهو ظهور نمط جديد من الرأسمالية يقوم على العمل المنظم طويل الأمد، والانضباط، وإعادة استثمار الأرباح، والحساب العقلاني، وتحويل العمل نفسه إلى قيمة أخلاقية ودينية.

وقد رأى فيبير أن بعض التيارات البروتستانتية، خاصة الكالفينية، أنتجت ثقافة دينية جديدة شجعت هذا السلوك. فالكالفينية تعد واحداً من أهم التيارات التي ظهرت داخل الحركة البروتستانتية في القرن السادس عشر، وترتبط أساساً بالمصلح الديني جون كالفن الذي عاش في جنيف وترك أثراً عميقاً في الفكر الديني والسياسي والاجتماعي الأوروبي. وقد تميزت الكالفينية عن بعض التيارات المسيحية الأخرى بتركيز شديد على الانضباط الأخلاقي، والعمل المنظم، والزهد، والالتزام الصارم، والشعور بأن الحياة اليومية نفسها يمكن أن تكون مجالاً لتحقيق الإرادة الإلهية.

ومن أكثر أفكار كالفن إثارة للنقاش فكرة  الاختيار المسبق، الذي يعني الاعتقاد بأن الله يعلم منذ الأزل من سينجو ومن لن ينجو. وهذه الفكرة ولّدت لدى كثير من أتباع الكالفينية قلقاً روحياً عميقاً حول مصيرهم، لكنهم بدأوا يبحثون عن علامات تدل على أنهم من المختارين. وهنا - بحسب تحليل ماكس فيبير- أصبح النجاح المهني والانضباط والعمل الجاد يُنظر إليها بوصفها مؤشرات محتملة على رضا الله، لا مجرد أمور دنيوية عادية. ولهذا نشأت ثقافة مختلفة عن بعض التصورات المسيحية القديمة التي كانت تميل أحياناً إلى تمجيد الرهبنة أو الابتعاد عن العالم. فالكالفينية أعطت قيمة دينية للحياة العملية اليومية، وللعمل المهني المنظم، وللاستثمار، ولإدارة الوقت، وللادخار، ولتجنب الترف، والإسراف. ولم يكن الغنى في حد ذاته هو الهدف الديني، بل كان المطلوب هو الانضباط والعمل باعتبارهما نوعاً من الواجب الأخلاقي.

ومن هنا رأى فيبر أن الكالفينية ساعدت بصورة غير مباشرة في تكوين روح الرأسمالية الحديثة، أي العقلية التي تقوم على الإنتاج المستمر، والتنظيم، وإعادة استثمار الأرباح، والتخطيط العقلاني طويل المدى. فالتاجر أو الصناعي الكالفيني لم يكن يسعى فقط إلى المتعة الشخصية، بل كان يشعر أحياناً بأن العمل ذاته يحمل قيمة أخلاقية ودينية، والنجاح الاقتصادي أصبح يفهم على أنه علامات محتملة على رضا الله أو الاختيار الإلهي. ولهذا نشأت أخلاق تشجع الادخار، والانضباط، والالتزام بالمهنة، والابتعاد عن الترف الاستهلاكي، ثم إعادة استثمار المال في العمل والإنتاج.

ومن هنا جاءت عبارته الشهيرة عن روح الرأسمالية، أي العقلية الثقافية والأخلاقية التي جعلت الرأسمالية الحديثة أكثر من مجرد جشع فردي. فهي ليست فقط حب المال، بل طريقة خاصة في النظر إلى العمل، والزمن، والانضباط، والإنتاج. وكان فيبير يرى أن هذه الروح ساعدت على ازدهار النظام الرأسمالي الحديث في أوروبا الغربية. من هنا، فكان فيبير يرى أن الأفكار والقيم الدينية والثقافية يمكن أن تؤثر بعمق في التاريخ والاقتصاد والسياسة. وهنا يظهر الفرق الكبير بين علم الاجتماع والعلوم الطبيعية مثل الفيزياء أو الرياضيات.

فالرياضيات تبحث في أنظمة مجردة ومنطقية يمكن البرهنة عليها بصورة دقيقة. أما الفيزياء فتدرس الظواهر الطبيعية القابلة للقياس والتكرار التجريبي، مثل حركة الجسيمات أو الطاقة أو الضوء. بينما علم الاجتماع يدرس البشر داخل المجتمعات، أي كائنات تمتلك وعياً وثقافةً ومعان، وقِيَماً، ورموزاً وتاريخاً. ولهذا فإن الظواهر الاجتماعية أكثر تعقيداً وأقل قابلية للتنبؤ الدقيق. فعندما يدرس الفيزيائي سقوط جسم، لا يهتم بما “يشعر” به الجسم أو بما “يؤمن” به. أما عالم الاجتماع فلا يستطيع فهم ظاهرة مثل الرأسمالية، أو الثورة، أو الدين، أو العائلة دون فهم المعاني التي يعطيها الناس لأفعالهم. ولهذا كان فيبر يرى أن علم الاجتماع يحتاج إلى ما سماه “الفهم”، أي محاولة فهم المعنى الذي يقصده البشر من أفعالهم، لا مجرد تسجيل السلوك الخارجي.

ولهذا فإن علم الاجتماع يُعد علماً، لكنه ليس علماً مطابقاً للفيزياء أو الكيمياء. فهو يستخدم الملاحظة والتحليل والمقارنة والبيانات، لكنه يتعامل مع واقع متغير ومعقد ومشحون بالثقافة والتاريخ والمعنى الإنساني. ولذلك تكون نتائجه غالباً تفسيرية واحتمالية أكثر منها قوانين صارمة ثابتة كالتي نجدها في الميكانيكا أو الرياضيات. ومن هنا نفهم لماذا تبدو العلوم الاجتماعية أحياناً أقل “يقيناً” من العلوم الطبيعية. فالإنسان ليس إلكتروناً يمكن عزله داخل مختبر بالكامل، والمجتمع ليس معادلة رياضية مغلقة. ولهذا فإن الدليل في علم الاجتماع غالباً ما يكون مزيجاً من الإحصاءات، والمقارنة التاريخية، وتحليل الثقافة، ودراسة النصوص، وفهم الدوافع والمعاني. وهذا ما جعل فيبر واحداً من أهم من بيّنوا أن الأفكار الدينية والثقافية ليست مجرد أمور ثانوية، بل قد تكون جزءاً أساسياً من تشكيل الاقتصاد والسياسة والحضارة نفسها.

وفي علم النفس تتداخل العوامل بشكل كبير

في علم النفس، كشفت تجربة سجن ستانفورد، كيف يمكن للبيئة أن تؤثر في السلوك بشكل دراماتيكي، لكنها أثارت أيضًا جدلًا حول أخلاقيات البحث وإمكانية تعميم النتائج. هذا يوضح أن “الدليل” هنا سياقي وحساس للظروف. 

تجربة سجن ستانفورد وهي الدراسة الشهيرة في علم النفس، التي أُجريت عام ١٩٧١م، على يد فيليب زيباردو في جامعة ستانفورد.  قام الباحثون فيها، بمحاكاة سجن داخل الجامعة، وجرى تقسيم طلاب متطوعين بشكل عشوائي إلى حراس وسجناء لمعرفة كيف تؤثر الأدوار والبيئة على السلوك. خلال أيام قليلة فقط، بدأ الحراس يتصرفون بصرامة مفرطة وأحيانًا بعدوانية، بينما أصبح السجناء أكثر خضوعًا وتوترًا نفسيًا. تطورت الأوضاع بسرعة لدرجة أن التجربة أُوقفت قبل موعدها المحدد بسبب الآثار النفسية السلبية على المشاركين. هذه النتائج أشارت إلى أن البيئة الاجتماعية والأدوار المفروضة يمكن أن تدفع أشخاصًا عاديين إلى سلوكيات متطرفة.

لكن التجربة أثارت لاحقًا جدلًا واسعًا. فقد انتقدها باحثون بسبب ضعف الضبط العلمي، واحتمال تأثر المشاركين بتوقعات الباحثين، إضافة إلى إشكالات أخلاقية تتعلق بسلامة المشاركين. لذلك، ورغم أهميتها التاريخية، يُنظر إليها اليوم بحذر، وتُستخدم أكثر كحالة توضيحية عن تأثير البيئة، لا كدليل قاطع يمكن تعميمه. 

ومن هذه التجربة وفي تفاصيل أدواتها يتضح علم آخر يعمل بأدوات مختلفة وبطريقة مختلفة ويحتاج لمنهجية تبتعد عنما ألفناه في بعض العلوم الأخرى التي ذكرت أعلاه. وهذا يعزز ما نذهب اليه في استعراضنا نقوم به لبعض العلوم التي يظهر أننا أمام طيف من العلوم في ادواتها ومنهجها وآلياتها وسبل فهمها.  وهنا، نواصل لنتحدث عن الفلك لمحاولة معرفة أين مكانه في طيف العلوم. 

وفي الفلك، تحل المراقبة محل التجربة

وفي الفلك، نواجه وضعًا مختلفًا تمامًا. نحن لا نجري تجارب على النجوم، بل نراقبها من بعيد. فكثير من الاكتشافات في هذا المجال تعتمد على ملاحظة أحداث لا تتكرر، مثل انفجار نجم أو تشكّل مجرة. ومع ذلك، يُبنى عليها فهم عميق للكون. هنا، يصبح العلم أقرب إلى علم استدلالي يعتمد على قراءة آثار الماضي في ضوء الحاضر. في الفلك، فإن اكتشاف إشعاع الخلفية الكونية الميكروبي، يُعد من أهم الأدلة على نشأة الكون وفق نموذج الانفجار العظيم. هذا الإشعاع ليس شيئًا يمكن إنتاجه في المختبر، بل تم رصده كأثر باقٍ من حدث كوني قديم. كذلك، رصد الموجات الثقالية عام ٢٠١٥ يُعد واحدًا من أهم الإنجازات في الفيزياء الحديثة، لأنه أكد تنبؤًا وضعه آينيشتاين، قبل نحو مئة عام ضمن نظريته النسبية العامة. والفكرة ببساطة أن الجاذبية ليست قوة “تجذب” الأجسام فقط، بل هي نتيجة انحناء في نسيج الزمكان. وعندما تتحرك أجسام ضخمة جدًا - مثل الثقوب السوداء - بشكل عنيف (كأن تدور حول بعضها ثم تندمج)، فإنها تُحدث تموجات في هذا النسيج، تشبه التموجات التي تحدث على سطح الماء عند إلقاء حجر فيه. هذه التموجات هي ما نسميه الموجات الثقالية.

في عام ٢٠١٥م، تمكن مرصد LIGO من التقاط هذه الموجات لأول مرة. جاءت الإشارة من اندماج ثقبين أسودين بعيدين جدًا، ووصلت إلى الأرض بعد رحلة استغرقت مليارات السنين. الأجهزة سجّلت تغيرات صغيرة جدًا في المسافة - أصغر من قطر ذرة - لكنها كانت كافية لإثبات وجود هذه الموجات. وتتمثل أهمية هذا الاكتشاف في أنه لم يكن مجرد رصد ظاهرة جديدة، بل تأكيد مباشر لصحة تنبؤ نظري قديم. كما فتح بابًا جديدًا لدراسة الكون، لأننا لم نعد نعتمد فقط على الضوء لرصد الأحداث الكونية، بل أصبح لدينا وسيلة “سماع” الكون عبر هذه الموجات. هنا نرى أن العلم يعتمد على التنبؤ طويل المدى، حيث تُختبر النظرية بعد عقود أو قرون.

هذه الأمثلة تكشف أن مفهوم الدليل العلمي ليس ثابتًا، بل يتشكل داخل كل تخصص وفقًا لطبيعة موضوعه. ما يُعدّ دليلًا قاطعًا في الفيزياء قد لا يكون كذلك في علم النفس، وما يُعتبر مقبولًا في علم الأحياء قد يُرفض في الكيمياء. وهذا لا يعني أن بعض العلوم “أقل علمية”، بل يعني أن العلم نفسه متعدد الوجوه. توماس كون حين تحدث عن النماذج الإرشادية، التي تحدثنا عنها في المنهج العلمي، التي تحدد ما يُعتبر سؤالًا مشروعًا، وما يُعدّ إجابة مقبولة داخل كل مجتمع علمي. فالعلم لا يعمل في فراغ، بل داخل أطر فكرية تتغير مع الزمن. بل إن فكرة “اليقين العلمي” نفسها تحتاج إلى إعادة نظر. فالعلم، كما بيّن كارل بوبر، لا يثبت النظريات بشكل نهائي، بل يختبرها باستمرار، ويحتفظ بها ما دامت تصمد أمام النقد. وهذا يعني أن المعرفة العلمية مشروطة وقابلة للمراجعة، لا بمعنى أنها ضعيفة، بل بمعنى أنها مفتوحة للتطور.

كما أن الأمثلة التطبيقية التي ذكرناها عن كل علم من العلوم، تُظهر أن كل علم يطوّر أدواته الخاصة للتعامل مع الواقع. فالفيزياء تعتمد على الرياضيات والتجربة الدقيقة، الأحياء على التراكم التاريخي، الأعصاب على المزج بين القياس والتفسير، العلوم الاجتماعية على النماذج السياقية، والفلك على الرصد والاستدلال. وبالتالي، فإن “العلم” ليس مسارًا واحدًا، بل شبكة من الطرق المختلفة لفهم العالم.

والأهم من ذلك أن هذه الأمثلة تكشف أن قوة العلم لا تكمن في تجانسه، بل في تنوعه المنهجي. فكلما كان الموضوع أكثر تعقيدًا - كالإنسان أو الكون - كلما احتاج العلم إلى أدوات أكثر مرونة. وهذا يعيدنا إلى الفكرة الأساسية، التي تقول أن تعريف العلم كمنهج للتحقق صحيح من حيث المبدأ، لكنه يخفي وراءه عالمًا غنيًا من الممارسات المتنوعة التي لا يمكن اختزالها في صيغة واحدة. وإذا تعمقنا أكثر، نجد أن العلم لا يقدّم فقط “حقائق”، بل نماذج تفسيرية. هذه النماذج قد تنجح في تفسير مجموعة واسعة من الظواهر، لكنها تظل - في جوهرها - تقريبات للواقع، لا تطابقًا كاملاً معه. وهذا ما يجعل العلم قويًا ومرنًا في آن واحد، فهو قوي لأنه ينتج معرفة قابلة للاختبار، وهو مرن لأنه لا يدّعي الكمال.

وهنا يمكننا أن نختم بكل اطمئنان، أن تعريف العلم كمنهج للتحقق هو نقطة بداية جيدة، لكنه لا يكفي لفهم تعقيد الظاهرة العلمية. فالعلم ليس مجرد أدوات وقياسات، بل بناء معرفي متنوع يتشكل عبر تفاعل مستمر بين النظرية والتجربة، بين اليقين والشك، بين الثبات والتغير. وهذا ما يجعله - في آن واحد - أحد أعظم إنجازات العقل البشري، وأحد أكثر أنشطته انفتاحًا على المراجعة والنقد.

ولنتحدث إذا عن تنوع مجالات العلوم 

حين يُستخدم لفظ العلم في الخطاب المعاصر، يُفترض أحيانًا - بصورة ضمنية - أن جميع أشكال المعرفة تنتمي إلى نمط واحد من اليقين والمنهج والوظيفة. غير أن الأمثلة التي استعرضناها تؤكد حقيقة أن تاريخ الفكر الإنساني، منذ الفلسفة اليونانية وحتى فلسفة العلم الحديثة، ينظر الى المعرفة البشرية أنها لم تكن يومًا كتلة متجانسة، بل تعددت فيها المناهج والأهداف وطرائق التحقق. فهناك علوم تقوم على التجربة والقياس والتكرار، وأخرى تعتمد على التأويل والتحليل التاريخي أو اللغوي، وثالثة تنتمي إلى مجالات القيم والمعنى والجمال والميتافيزيقا، حيث لا يكون المختبر أو القياس التجريبي هو الأداة المناسبة للحكم عليها.

وقد تنبّه الفلاسفة والعلماء مبكرًا إلى خطورة الخلط بين هذه الأنماط المختلفة من المعرفة. فهذا أرسطو ميّز بين أنواع متعددة من المعارف، منها المعرفة البرهانية، والمعرفة العملية، والحكمة التأملية، ورأى أن لكل مجال أدواته وغاياته الخاصة. فهو لم يكن ينظر إليها بوصفها شيئًا واحدًا بسيطًا، بل بوصفها عالَمًا متنوعًا من طرائق الفهم الإنساني. وقد كان هذا التمييز من أعمق ما قدمه الفكر اليوناني للفلسفة والعلم لاحقًا، لأن أرسطو أدرك مبكرًا أن الإنسان لا يستخدم العقل بالطريقة نفسها في كل المجالات. فالعقل الذي نستخدمه في الرياضيات ليس هو نفسه تمامًا الذي نستخدمه في الأخلاق، ولا ذاك الذي نستعمله في الفن أو الإدارة أو التأمل الفلسفي. ولذلك رأى أن من الخطأ أن نطلب من جميع مجالات المعرفة النوع نفسه من اليقين أو المنهج أو البرهان.

أنواع متعددة من المعرفة عند أرسطو

ولهذا ميّز أرسطو بين أنواع متعددة من المعرفة، أشهرها، المعرفة البرهانية أو النظرية، والمعرفة العملية، والحكمة التأملية أو الفلسفية، إضافة إلى أنواع أخرى كالمهارة التقنية والفن والخبرة. وكان يرى أن لكل نوع، موضوعه الخاص، وأدواته المناسبة، وهدفه المختلف عن غيره. وهذا التصور مهم جدًا حتى اليوم، لأنه يساعدنا على فهم لماذا لا يمكن قياس الأخلاق أو الجمال أو المعنى بالطريقة نفسها التي نقيس بها الكتلة أو السرعة أو التفاعلات الكيميائية. ولنفصل بعض الشئ في الأسطر التالية في هذه الأنواع الثلاثة.

أولها: المعرفة البرهانية أو النظرية

حين تحدث أرسطو عن المعرفة البرهانية أو النظرية، فإنه لم يكن يقصد مجرد تراكم المعلومات أو اكتساب الخبرة العملية، بل كان يتحدث عن نوع خاص من المعرفة يسعى فيه العقل الإنساني إلى فهم الحقيقة ذاتها، واكتشاف القوانين العامة التي يقوم عليها العالم. وقد أطلق على هذا النوع اسم  Epistēmē، أي المعرفة المؤسسة على البرهان واليقين العقلي، لا على الظن أو الانطباعات العابرة. وكان يرى أن الإنسان، بخلاف الكائنات الأخرى، يمتلك قدرة عقلية تمكّنه من الانتقال من ملاحظة الظواهر إلى البحث عن أسبابها وقوانينها، ومن هنا تبدأ المعرفة الحقيقية.

وقد نشأت هذه الرؤية في سياق التحول الكبير الذي عرفه الفكر اليوناني حين بدأ الفلاسفة يتجاوزون التفسيرات الأسطورية للطبيعة ويحاولون فهم الكون بالعقل والمنطق. ففي عالم كانت فيه الظواهر الطبيعية تُفسر سابقًا بإرادة الآلهة أو الحكايات الميثولوجية، جاء فلاسفة مثل طاليس وفيثاغورس وديموقراتيس ليطرحوا سؤالًا مختلفًا مثلا، هل يمكن أن يكون الكون منظمًا وفق مبادئ وقوانين يمكن للعقل اكتشافها؟ لكن أرسطو هو الذي قام بصياغة هذا الاتجاه بصورة أكثر شمولًا ومنهجية، فربط المعرفة بالبرهان، وربط البرهان بفهم الأسباب، وربط الأسباب بالنظام الكامن في العالم.

ولهذا لم يكن أرسطو يعتبر أن مجرد رؤية الظاهرة أو وصفها يكفي للوصول إلى العلم. فالمعرفة الحقيقية عنده لا تتوقف عند القول إن شيئًا ما يحدث، بل تكمن المعرفة الحقيقة في معرفة كيف يحدث الشيء، وعلته وهل يرتبط ببقية الظواهر وكيف يكون ارتباطه ذاك.  وقد عبّر عن هذا بوضوح في كتابه المعنون التحليل البرهاني وهو جزء من كتابه الآلة المنطقية الذي تناول، طبيعة المعرفة العلمية، وشروط البرهان، وكيفية الوصول إلى اليقين، والفرق بين الرأي والعلم، وما الذي يجعل المعرفة “برهانية”. وفيه تحدث عن العلم البرهاني، بوصفه معرفة تقوم على فهم السبب، لا مجرد تسجيل الوقائع. فإذا شاهد الإنسان حجرًا يسقط إلى الأرض، فإن المعرفة البرهانية لا تكتفي بملاحظة السقوط، بل تبحث عن طبيعة الحركة، وسببها، والقانون الذي يحكمها. ومن هنا أصبحت فكرة “البحث عن الأسباب” من أهم الأسس التي انتقلت لاحقًا إلى تطور العلوم الطبيعية. هذا الآلة المنطقية هيمن طويلا على المشهد العلمي الى أن أتى زمن فرانسيس بيكون في بداية القرن السابع عشر حيث نشر كتابه الذي سماه بالآلة الجديدة إشارة لمحتواه الذي يطرح فيه المنهج الجديد لتوليد المعرفة، ويمكن للقارئ الرجوع للجزء الذي تناولنا فيه تطور المنهج العلمي. 

وقد طور أرسطو ما عُرف لاحقًا بنظرية العلل الأربع، التي حاول من خلالها تفسير الأشياء تفسيرًا شاملًا. فهو يرى أن فهم أي شيء يتطلب معرفة مادته، وصورته، والفاعل الذي أوجده، والغاية التي وُجد من أجلها. فإذا نظر الإنسان إلى تمثال مثلًا، فلا يكفي أن يعرف أنه مصنوع من الرخام، بل يحتاج أيضًا إلى معرفة الشكل الذي اتخذه، والنحات الذي صنعه، والهدف الذي صُنع من أجله. وهذا يكشف أن أرسطو كان يرى العالم شبكة مترابطة من الأسباب والغايات، وأن العقل قادر على اكتشاف قدر من هذا النظام إذا استخدم البرهان والمنطق بصورة صحيحة.

وضع أرسطو الرياضيات والهندسة والطبيعيات والفلك والمنطق ضمن مجال المعرفة البرهانية، لأنها مجالات تبحث عن القوانين العامة والثابتة نسبيًا. وقد رأى في الرياضيات نموذجًا للمعرفة اليقينية بسبب اعتمادها على البرهان العقلي الصارم، بينما اعتبر الفلك والطبيعيات محاولات لفهم انتظام الكون من خلال الملاحظة والتفكير المنظم. ومن هنا ارتبطت المعرفة البرهانية عنده بفكرة أن العالم ليس فوضى عشوائية، بل بنية يمكن للعقل أن يكتشف فيها نوعًا من النظام والاتساق.

وقد ترك هذا التصور أثرًا هائلًا في الحضارات اللاحقة، خاصة في الحضارة الإسلامية، حيث وجد الفلاسفة والعلماء المسلمون في الفكر الأرسطي إطارًا يساعدهم على فهم العلاقة بين العقل والعالم والطبيعة. ولهذا تأثر به ابن رشد وابن سيناء والفارابي، الذين رأوا أن الكون قائم على نظام يمكن للعقل دراسته، وأن البحث العلمي ليس معارضًا للإيمان، بل يمكن أن يكون وسيلة لفهم الحكمة في الخلق. كما انتقلت هذه الرؤية إلى أوروبا اللاتينية، وأسهمت لاحقًا في تشكل الجامعات الوسيطة والمنهج العلمي الحديث، حتى وإن تجاوز العلم الحديث كثيرًا من التفاصيل الفيزيائية التي قال بها أرسطو.

لكن اللافت في فكر أرسطو أنه، رغم تعظيمه للمعرفة البرهانية، لم يكن يعتقد أنها تكفي وحدها لفهم الإنسان أو بناء المجتمع. فقد أدرك أن العلوم النظرية تستطيع تفسير حركة الأجسام وطبيعة المادة وانتظام الظواهر، لكنها لا تستطيع وحدها أن تجيب عن أسئلة العدالة والخير والمعنى. ولهذا ميّز بين المعرفة النظرية والمعرفة العملية والحكمة التأملية، لأن الإنسان عنده ليس مجرد عقل يفسر الطبيعة، بل كائن أخلاقي وسياسي وروحي يبحث أيضًا عن الفضيلة والحياة الجيدة والمعنى.

ومن هنا جاءت فكرته العميقة بأن لكل نوع من الأسئلة منهجًا يناسبه. فحين نسأل لماذا يسقط الحجر، فإننا نبحث عن تفسير فيزيائي أو نظري. أما حين نسأل كيف ينبغي أن نتصرف بعدل، فإننا نكون أمام سؤال أخلاقي لا يمكن حسمه بمعادلة رياضية أو تجربة مخبرية. وهذا التمييز بين أنواع الأسئلة وطرائق التعامل معها يُعد من أكثر الأفكار ارسطو تأثيرًا واستمرارًا، لأنه سبق بكثير النقاشات الحديثة حول حدود العلم والعلاقة بين العلوم الطبيعية والعلوم الإنسانية والفلسفة.

ثانيًها: المعرفة العملية

حين انتقل أرسطو من الحديث عن المعرفة البرهانية إلى ما سمّاه Phronesis، أي “الحكمة العملية” أو “التعقل العملي”، كان ينتقل من عالم القوانين والحقائق المجردة إلى عالم الإنسان الحيّ بتعقيداته واختياراته ومسؤولياته الأخلاقية. فالمعرفة البرهانية تسأل: ما الحقيقة؟ وما القوانين التي تحكم العالم؟ أما الحكمة العملية فتسأل: كيف ينبغي للإنسان أن يعيش؟ وكيف يتخذ القرار الصحيح؟ وما التصرف الملائم في موقف معين؟ ولهذا كان أرسطو يرى أن الحياة الإنسانية لا تُدار بالمعادلات وحدها، لأن الإنسان ليس مجرد عقل يحسب، بل كائن أخلاقي وسياسي واجتماعي يعيش وسط ظروف متغيرة وقيم متشابكة ومصالح متعارضة أحيانًا.

وقد شرح أرسطو هذا التصور بصورة واسعة في كتابه أخلاقيات نيكوماشين، حيث ميّز بين الذكاء النظري الذي يسعى إلى معرفة الحقائق، وبين الحكمة العملية التي تتعلق بحسن التقدير والتصرف. ولهذا كان يرى أن الإنسان قد يكون بارعًا في الرياضيات أو الفلك أو الهندسة، لكنه يفتقر تمامًا إلى الحكمة في إدارة حياته أو التعامل مع الآخرين أو اتخاذ القرارات الأخلاقية. ومن هنا جاءت فكرته العميقة بأن الذكاء النظري وحده لا يكفي لبناء إنسان صالح أو مجتمع متوازن.

فالحكمة العملية عند أرسطو ليست مجرد معرفة قواعد جامدة، بل قدرة على التمييز بين ما ينبغي فعله في ظروف واقعية معقدة. ولهذا فإنها ترتبط بالأخلاق والسياسة والتربية وتدبير شؤون الحياة العامة والخاصة. وهي لا تقوم فقط على التفكير المجرد، بل على الخبرة والتجربة وفهم النفس البشرية وطبيعة المجتمع. ولذلك كان أرسطو يرى أن الشاب قد يبرع في العلوم النظرية، لكنه غالبًا لا يمتلك بعدُ الحكمة العملية الكافية، لأن هذه الحكمة تتشكل مع الاحتكاك بالحياة والتعامل مع الناس ومواجهة المواقف الواقعية.

ومن هنا فإن الحكمة العملية عند أرسطو ليست علمًا بالمعنى الرياضي الصارم، لأن موضوعها ليس الأجسام الثابتة أو القوانين الطبيعية، بل الإنسان المتغير والمتقلب. ولهذا قال عبارته الشهيرة التي أصبحت من الأسس الكبرى للفلسفة الأخلاقية، "لا ينبغي أن نطلب من كل موضوع الدرجة نفسها من الدقة.” ففي الرياضيات يمكن الوصول إلى يقين شديد الصرامة، لأن الأعداد والأشكال لا تتغير تبعًا للأهواء والظروف. أما في الأخلاق والسياسة، فإن المواقف تختلف، والناس يختلفون، والقيم تتداخل، ولهذا لا يمكن دائمًا الوصول إلى إجابات ميكانيكية نهائية. فالعدل مثلًا ليس معادلة رياضية جاهزة، بل يحتاج إلى تقدير، وموازنة، وفهم للسياق، وإدراك للعواقب. ولهذا كان أرسطو يرى أن الحكمة العملية أقرب إلى “فن العيش” منها إلى مجرد تطبيق قواعد نظرية. فالإنسان الحكيم ليس من يحفظ المبادئ فقط، بل من يعرف كيف يطبقها بصورة متوازنة في الواقع. ومن هنا ظهرت فكرته الشهيرة عن “الفضيلة بوصفها وسطًا”، حيث رأى أن الفضيلة غالبًا تقع بين طرفين متطرفين. فالشجاعة مثلًا تقع بين التهور، والجبن. والكرم يقع بين البخل، والإسراف. لكن الوصول إلى هذا “الوسط” ليس أمرًا حسابيًا بسيطًا، بل يحتاج إلى تعقل وخبرة وتقدير للموقف، أي إلى الحكمة العملية نفسها.

وقد انعكس هذا التصور على فهم أرسطو للسياسة أيضًا. ففي كتابه السياسة، لم يتعامل مع السياسة كعلم نظري خالص، بل كفن لإدارة المجتمع وتحقيق الخير العام. ولهذا رأى أن الحاكم الجيد ليس فقط من يمتلك المعرفة، بل من يمتلك القدرة على الحكم السليم والتوازن وفهم الطبيعة البشرية. وهذا ما جعله يربط بين الأخلاق والسياسة، لأن الدولة عنده ليست مجرد نظام إداري، بل إطار يساعد الإنسان على تحقيق “الحياة الفاضلة”.

كما سنشرح بعد أسطر بالتفصيل، ينبغي التأكيد على أن الحكمة العملية التي أتى بها أرسطو، ليست مجرد فصل قديم من تاريخ الفلسفة، بل هي رؤية عميقة لطبيعة الإنسان وحدود المعرفة النظرية. فهي تذكّر بأن الحياة الإنسانية لا تُدار بالقوانين وحدها، وأن النجاح في فهم الطبيعة لا يعني بالضرورة النجاح في فهم الإنسان أو بناء مجتمع عادل أو عيش حياة متوازنة. جدول ٢ يوضح مجال كل من المعرفة البرهانية والعملية، وجدول ٣ يعطى أمثلة لبعض أنواع المعرفة. بقي مفهوم الحكمة العالية، واحدًا من أكثر المفاهيم تأثيرًا في الفلسفة الأخلاقية والسياسية، لأنه يربط المعرفة، بالفعل، والعقل بالمسؤولية، والفهم النظري بالحياة الواقعية. الجدولين القادمين يوضحان المقصود بكل من المعرفة العلمية والمعرفة البرهانية والفرق بينهما وأمثلة لكل منهما. 

ثالثًها: الحكمة التأملية أو الفلسفية

حين يصل أرسطو إلى ما سمّاه   Sophiaأي “الحكمة التأملية”، فإنه ينتقل بالعقل الإنساني إلى أفق يتجاوز مجرد تفسير الظواهر الطبيعية أو تنظيم السلوك العملي. ففي المعرفة البرهانية كان الإنسان يسأل عن قوانين العالم وأسبابه، وفي الحكمة العملية كان يسأل عن حسن التصرف والعيش الفاضل، أما هنا فإن السؤال يصبح أعمق وأكثر شمولًا ليكون عن أصل الوجود نفسه؟ وعن الحقيقة النهائية التي تقوم عليها الأشياء؟ وهل للعالم غاية؟ وما طبيعة الإنسان؟ وهل هناك معنى يتجاوز الحياة اليومية المباشرة؟

ولهذا اعتبر أرسطو أن الحكمة التأملية تمثل أعلى صور النشاط العقلي، لأنها لا تنشغل فقط بالأشياء الجزئية أو المتغيرة، بل تبحث في المبادئ الكلية، والعلل الكبرى، والأسئلة النهائية التي تقف وراء العالم والإنسان والمعرفة نفسها. وقد ارتبط هذا المستوى عنده بما سمّاه “الفلسفة الأولى”، وهو الاسم الذي أطلقه على الميتافيزيقا، أي البحث فيما وراء الطبيعة المحسوسة. ولهذا فإن الحكمة التأملية لا تكتفي بالسؤال كيف تعمل الأشياء؟ بل تسأل عن لماذا يوجد شيء أصلًا بدلًا من لا شيء؟

ومن هنا كانت الحكمة التأملية عند أرسطو أقرب إلى رحلة عقلية وروحية معًا، يحاول فيها الإنسان تجاوز العالم المباشر إلى فهم أعمق لبنية الوجود ذاته. ففي كتابه ما وراء الطبيعة، يقول أرسطو إن البشر “بدأوا يتفلسفون بدافع الدهشة”، وهي عبارة أصبحت من أشهر العبارات في تاريخ الفلسفة. فالإنسان حين يندهش من وجود العالم، ومن انتظامه، ومن الزمن والحركة والحياة والموت، يبدأ بالسؤال عن المعنى الكامن خلف هذه الظواهر، ومن هنا تنشأ الحكمة التأملية.

كان ارسطو، يرى أن الفلسفة ليست مجرد نقاشات كلامية أو أفكار نظرية بعيدة عن الحياة، بل محاولة جادة لفهم أعمق حقيقة في الوجود. فالإنسان عنده لا ينبغي أن يكتفي بمعرفة الأشياء الظاهرة فقط، بل يسأل أيضًا عن السبب الأساسي الذي يقوم عليه هذا العالم كله؟ وما الأصل الذي تنتظم به بقية الأشياء؟

ولهذا طرح أرسطو فكرة “المحرّك الأول”، وهي فكرة تقول إن كل شيء متحرك أو متغير في الكون لا بد أن يكون وراءه سبب أو محرّك. لكن إذا استمررنا في السؤال عن سبب كل شيء، فلا بد في النهاية من وجود مبدأ أول أو سبب أعلى لا يحتاج هو نفسه إلى من يحرّكه أو يسببه. وهذا “المحرّك الأول” عند أرسطو هو الذي يفسر وجود النظام والحركة في الكون كله دون أن يكون خاضعًا للتغير أو الحركة مثل بقية الموجودات.

وقد أثرت هذه الفكرة بعمق في الفلسفة الإسلامية والمسيحية واليهودية لاحقًا. فقد وجد فيها ابن سيناء وابن رشد وتوما الاكويني إطارًا مهمًا للتفكير في العلاقة بين العقل والوجود والإله. ولهذا أصبحت الحكمة التأملية جسرًا بين الفلسفة واللاهوت، وبين العقل والبحث عن المعنى النهائي.

وفي هذا المستوى من التفكير لا يعود الإنسان منشغلًا فقط بالأسئلة العلمية أو العملية اليومية، بل بأسئلة عن طبيعة الحقيقة، وعن وجود الوعي وطبيعته، وهل الإنسان حر؟ وما الخير الأسمى، وما الغاية من الوجود والكون، هل للكون غاية، وهل يمكن للعقل أن يدرك الحقيقة المطلقة.  وهذه الأسئلة تختلف جذريًا عن الأسئلة العلمية التجريبية، لأنها لا تُحسم داخل المختبر أو عبر القياس فقط، بل تحتاج إلى التأمل، والتحليل الفلسفي، والتفكير المفاهيمي وربما الخبرة الوجودية أيضًا. جدول ٤ يوضح تصنيف بعض الأسئلة حسب مجالها. وجدول ٥ يعطى مقارنة بين المعارف الثلاث من ناحية السؤال المركزي وأدوات المعرفة. 

ولهذا كان أرسطو يرى أن الحكمة التأملية أرقى من المعرفة النفعية أو التقنية، لأنها لا تُطلب من أجل منفعة مباشرة، بل من أجل الحقيقة ذاتها. وفي هذا المعنى قال إن الإنسان لا يتفلسف فقط ليستفيد، بل لأن في داخله نزوعًا طبيعيًا إلى المعرفة والفهم. وهذه الفكرة ستعود بقوة لاحقًا عند كثير من الفلاسفة والعلماء الذين رأوا أن البحث عن المعنى جزء أصيل من الطبيعة الإنسانية.

فالحكمة التأملية عند أرسطو لا تمثل مجرد فرع فلسفي قديم، بل تعبيرًا عن حاجة إنسانية مستمرة إلى تجاوز التفاصيل اليومية نحو رؤية كلية للعالم والإنسان والحياة. فهي تذكّر بأن الإنسان لا يبحث فقط عن السيطرة على الطبيعة، أو تنظيم المجتمع، بل يبحث أيضًا عن الحقيقة النهائية، والمعنى، والغاية، وموقعه في هذا الكون الواسع. جدول ٦ يوضح علاقة بعض الشخصيات بالحكمة التأملية.

رفض الاختزال وأهمية تقسيم أرسطو

حين قسّم أرسطو المعرفة الإنسانية إلى معرفة نظرية، ومعرفة عملية، وحكمة تأملية، فإنه لم يكن يقوم بمجرد تصنيف أكاديمي بسيط، بل كان يحاول الإجابة عن سؤال أعمق بكثير يتعلق بطبيعة الإنسان نفسه وطبيعة العالم الذي يعيش فيه. فقد أدرك أرسطو أن الإنسان يتعامل مع مستويات مختلفة من الواقع، وأن كل مستوى منها يفرض نوعًا مختلفًا من الأسئلة، وبالتالي يحتاج إلى منهج مختلف في التفكير والفهم. فالإنسان لا يعيش فقط داخل عالم المادة والحركة الذي يمكن قياسه ودراسته، بل يعيش أيضًا داخل عالم الأخلاق والسياسة، والقيم، والمعنى والغاية. ولهذا رأى أن اختزال جميع أشكال المعرفة في نموذج واحد يؤدي إلى تشويه فهم الإنسان والعالم معًا.

وقد نشأت هذه الرؤية في سياق نقد أرسطو لبعض الاتجاهات الفكرية التي سبقته، خاصة الاتجاهات التي حاولت تفسير كل شيء بردّه إلى مبدأ واحد. فقد رأى أن بعض الفلاسفة الطبيعيين الأوائل انشغلوا بتفسير الكون ماديًا بصورة مفرطة، بينما ركّز بعض السفسطائيين على الجدل والخطابة أكثر من البحث عن الحقيقة. أما أرسطو فحاول بناء تصور أكثر توازنًا، يقوم على الاعتراف بأن الواقع نفسه متعدد الطبقات، وأن أسئلة الإنسان ليست كلها من النوع نفسه.

ولهذا كان يعتقد أن السؤال العلمي النظري يختلف بطبيعته عن السؤال الأخلاقي أو الوجودي. فإذا سأل الإنسان، لماذا تتحرك الكواكب، فهو يبحث عن تفسير سببي وقانون طبيعي. أما إذا سأل ما العدالة أو كيف ينبغي أن نعيش، فإنه يدخل في مجال مختلف لا يمكن حسمه بالمعادلات الرياضية وحدها. وإذا سأل عن أصل الوجود، أوعن الغاية من الوجود فإنه ينتقل إلى مستوى تأملي أعمق يتجاوز العلم التجريبي المباشر.

ومن هنا جاءت أهمية التقسيم الأرسطي؛ لأنه كان محاولة لحماية تنوع المعرفة الإنسانية من الاختزال. فالمشكلة عند أرسطو لم تكن في العلم أو العقل، بل في تحويل منهج واحد إلى معيار وحيد لفهم كل شيء. ولهذا كان يرى أن الخطأ يبدأ عندما نحاول التعامل مع الأخلاق كما لو كانت هندسة، أو مع الادارة كما لو كانت معادلة فيزيائية، أو مع أسئلة المعنى كما لو كانت تجارب مخبرية.

وكان يرى أن العلوم النظرية، مثل الرياضيات والفلك والطبيعيات، يمكن أن تصل أحيانًا إلى يقين مرتفع نسبيًا لأنها تدرس ظواهر أكثر انتظامًا وثباتًا. أما في الأخلاق والسياسة، فإن النيات تختلف، والظروف تتغير، والقيم تتداخل، والمصالح تتصادم، ولهذا تحتاج هذه المجالات إلى الحكمة العملية، لا إلى الحساب المجرد فقط.

وهنا يظهر بوضوح موقف أرسطو المبكر من الاختزال. فهو لم يستخدم هذا المصطلح بالطبع، لكن تقسيمه للمعرفة كان في جوهره رفضًا لاختزال الإنسان في بعد واحد. فالإنسان عنده ليس مادة فقط، وليس عقلًا نظريًا فقط، وليس كائنًا اقتصاديًا فقط، وليس مجرد آلة بيولوجية. بل هو كائن عاقل، وأخلاقي، وسياسي، وروحي أيضًا بمعنى انشغاله بالمعنى والغاية والحقيقة الكبرى. ولهذا كان أرسطو يرفض ضمنيًا أي محاولة لتحويل كل أسئلة الإنسان إلى أسئلة تقنية أو حسابية. وهذه الفكرة ستعود بقوة في العصر الحديث مع النقد الموجه للنزعة الاختزالية التي ظهرت أحيانًا في بعض تيارات العلم الحديث والفلسفة الوضعية.

ففي القرن التاسع عشر وبدايات القرن العشرين، ظهرت اتجاهات اعتقدت أن المنهج العلمي التجريبي قادر وحده على تفسير كل شيء، بما في ذلك الأخلاق، والجمال، والوعي، والدين، والمعنى الإنساني. لكن كثيرًا من المفكرين رأوا أن هذا التوسع يحمل نوعًا من الاختزال المفرط. ومن هنا عاد الاهتمام بصورة غير مباشرة بالفكرة الأرسطية التي تميز بين مستويات المعرفة وأسئلتها المختلفة.

وقد ظهر هذا بوضوح عند ميشيل بولاني، الذي انتقد فكرة أن كل معرفة يمكن اختزالها إلى بيانات علمية صرفة، ورأى أن هناك أبعادًا ضمنية وشخصية وأخلاقية في المعرفة الإنسانية. كما انتقد السيدير ماكانتير اختزال الأخلاق إلى حسابات نفعية أو قواعد مجردة، ودعا إلى استعادة مفهوم الحكمة العملية الأرسطية.

بل حتى داخل العلوم الطبيعية نفسها، بدأت تظهر حدود النزعة الاختزالية الصارمة. فمع تطور ميكانيكا الكم، ونظرية الفوضى، وعلوم التعقيد، والوعي، أصبح كثير من العلماء أكثر حذرًا من فكرة أن الواقع يمكن دائمًا تبسيطه إلى نموذج ميكانيكي مباشر.

وقد أشار ويرنير هيزينبيرق إلى أن الفيزياء الحديثة نفسها كشفت حدود التصور الميكانيكي البسيط للعالم، وأن المراقب لم يعد منفصلًا بالكامل عن الظاهرة التي يدرسها. كما رأى البيرت آينيشتاين أن العلم، رغم قوته، لا يستطيع وحده أن يحدد ما الذي ينبغي فعله، أو ما الذي يمنح الحياة معناها. ولهذا قال عبارته الشهيرة "العلم بدون دين أعرج، والدين بدون علم أعمى.” وهي عبارة تعكس - رغم اختلاف السياق فكرة قريبة - من التمييز الأرسطي بين مستويات المعرفة المختلفة. 

كما ظهر أثر هذا التقسيم في العلوم الإنسانية الحديثة. فعلم النفس مثلًا لا يستطيع أن يُختزل بالكامل في الكيمياء العصبية، رغم أهمية الدماغ والبيولوجيا. والسياسة لا يمكن اختزالها في الاقتصاد وحده، لأن البشر يتحركون أيضًا بالقيم والهويات والرموز والمعاني. وحتى الذكاء الاصطناعي اليوم يعيد إحياء هذه الأسئلة القديمة، المرتبطة باختزال الوعي البشري كله في معالجة معلومات. أم أن هناك أبعادًا إنسانية لا تُختزل في الحسابات؟

ولهذا فإن أهمية التقسيم الأرسطي لا تكمن فقط في قيمته التاريخية، بل في كونه يقدّم نموذجًا متوازنًا لفهم الإنسان والعالم. فهو يذكّر بأن العلم ضروري، والعقل النظري ضروري، لكن الأخلاق والحكمة والمعنى ضرورية أيضًا. ويذكّر كذلك بأن الأزمة لا تبدأ عندما يتقدم العلم، بل عندما يتحول منهج واحد إلى أداة لابتلاع بقية أشكال المعرفة الإنسانية. جدول ٧ يعطى مقارنة موسعة للمعارف الثلاث.

ومن هنا يمكن القول إن أرسطو وضع، بصورة مبكرة جدًا، أحد الأسس الفكرية لفكرة تعدد مستويات الفهم. فالطبيعة يمكن دراستها علميًا، لكن الإنسان لا يُفهم بالكامل عبر الفيزياء وحدها، كما أن القيم لا تُقاس بالأجهزة المخبرية، والمعنى لا يُختزل في المعادلات. جدول ٨ يوضح معنى الاختزال عبر بعض الأمثلة. ولهذا بقي تقسيمه للمعرفة حاضرًا بصورة أو بأخرى في الفلسفة الحديثة، وفلسفة العلم، والعلوم الإنسانية، وحتى في النقاشات المعاصرة حول العلاقة بين العلم، والأخلاق، والدين، والوعي. جدول ٩ علاقة بعض العلماء بفكرة أرسطو.

العلاقة بالعلم الحديث 

شكّل فكر أرسطو أحد أكثر المنعطفات تأثيرًا في تاريخ الفكر الإنساني، ليس فقط لأنه قدّم نظريات في المنطق والطبيعة والأخلاق، بل لأنه وضع تصورًا متكاملًا عن العالم يقوم على فكرة أن الكون منظم وقابل للفهم العقلي. فقد كان أرسطو يرى أن الطبيعة ليست فوضى عشوائية، بل نظام مترابط تحكمه أسباب وغايات يمكن للعقل الإنساني اكتشافها. ولهذا اعتبر أن مهمة الفلسفة والعلم ليست مجرد جمع المعلومات، بل البحث عن “العلل” التي تفسر لماذا توجد الأشياء وكيف تعمل. ومن هنا جاءت أفكاره عن السببية، والمنطق، والتصنيف، والبرهان، والغاية، وهي الأفكار التي أصبحت لاحقًا أساسًا لكثير من العلوم والفلسفات لقرون طويلة.

وقد كان لأرسطو فضل كبير في تطوير المنطق بصورة منهجية، خاصة عبر كتبه التي عُرفت لاحقًا باسم الأورغانون أو الآلة، والتي تضمنت مباحث القياس والاستدلال والبرهان.  ويمكن للقارئ الرجوع للجزء الذي عالجنا فيه المنهج العلمي، للاستزادة أكثر عن التفاصيل المتعلقة بالتعريف بالعلم والمعرفة، والتي سنورد بعض جوانبها، مختصرة في الصفحات القليلة القادمة. وبفضل أورغانون أرسطو، أصبح التفكير المنظم نفسه موضوعًا للدراسة، لا مجرد ممارسة عفوية. ولهذا رأى كثير من المؤرخين أن أرسطو لم يقدّم علومًا فقط، بل قدّم طريقة في التفكير. كما اهتم بدراسة الأحياء، والحيوان، والسياسة، والشعر، والأخلاق، والطبيعة، حتى بدا مشروعه محاولة شاملة لفهم الإنسان والعالم معًا.

وعندما انتقلت الكتب اليونانية إلى العالم الإسلامي، خاصة خلال العصر العباسي، وجد العلماء والفلاسفة المسلمون في الفكر الأرسطي إطارًا فلسفيًا يساعدهم على بناء رؤية عقلية متماسكة للعالم. وقد لعبت حركة الترجمة في بغداد، خاصة في بيت الحكمة، دورًا أساسيًا في نقل كتب أرسطو وشروحها من اليونانية والسريانية إلى العربية. ولم يكن هذا النقل مجرد حفظ للنصوص، بل صاحبه نقد وتطوير وإعادة تفسير.

فقد رأى الفارابي في فلسفة أرسطو نموذجًا لتنظيم المعرفة وربط المنطق بالسياسة والأخلاق. ولهذا حاول التوفيق بين الفلسفة اليونانية والتصور الإسلامي للعالم، حتى لُقّب أحيانًا بـ “المعلم الثاني” بعد المعلم الأول "أرسطو”. وكان الفارابي يرى أن العقل قادر على فهم نظام الكون، وأن المدينة الفاضلة تحتاج إلى حكمة تجمع بين المعرفة والأخلاق والسياسة.

أما ابن سيناء فقد طوّر الفلسفة الأرسطية بصورة أعمق، خاصة في مباحث الوجود، والنفس، والسببية، والميتافيزيقا.  ورغم تأثره الكبير بأرسطو، فإنه لم يكن مجرد شارح له، بل أعاد بناء كثير من أفكاره داخل إطار فلسفي خاص به. ومن أشهر إضافاته التمييز بين الوجود الممكن”، و“الوجود الواجب” وهو تمييز أثّر لاحقًا في الفلسفة الإسلامية والمسيحية معًا. كما رأى أن دراسة الطبيعة والطب والرياضيات لا تتعارض مع الإيمان، لأن الكون عنده قائم على حكمة ونظام يمكن للعقل اكتشافهما.

ثم جاء ابن رشد الذي يُعد من أعظم شراح أرسطو. فقد اعتقد ابن رشد أن الفلسفة والبرهان العقلي لا يتعارضان مع الدين الصحيح، بل إن القرآن نفسه يدعو إلى النظر والتفكر في الكون. ولهذا دافع بقوة عن استخدام العقل والمنطق في فهم الطبيعة والشريعة. وقد كان تأثيره هائلًا في أوروبا اللاتينية حتى إن بعض المؤرخين يتحدثون عن “الرشدية اللاتينية”، أي التيار الفلسفي الأوروبي الذي تأثر بشروح ابن رشد لأرسطو.

ومن خلال هذه الجهود انتقلت الفلسفة الأرسطية - بعد أن أعاد المسلمون شرحها وتطويرها - إلى أوروبا في العصور الوسطى، خاصة عبر الأندلس وصقلية وحركة الترجمة اللاتينية. وهناك وجد الأوروبيون في هذا التراث أدوات عقلية جديدة ساعدتهم على بناء الجامعات الأولى وتطوير المناهج التعليمية. ولهذا أصبحت كتب أرسطو، مع شروح ابن رشد وابن سينا، جزءًا أساسيًا من التعليم الجامعي في باريس، وأوكسفورد، وبادوفا، وغيرها من الجامعات الأوروبية المبكرة.

وقد تأثر توي الاكويني بعمق بهذا التراث، خاصة بفلسفة أرسطو كما وصلت عبر المسلمين. فحاول بناء رؤية ترى أن العقل والإيمان، لا يتناقضان في النهاية. ولهذا أصبحت الفلسفة الأرسطية جزءًا من الفلسفة المدرسية الأوروبية لقرون طويلة.

ومع أن العلم الحديث تجاوز كثيرًا من التفاصيل الفيزيائية التي قال بها أرسطو - مثل تصوره لحركة الأجرام أو عناصر الطبيعة - فإن أثره بقي حاضرًا في أشياء أعمق من النظريات العلمية الجزئية. فقد بقيت فكرته الأساسية، وهي أن الكون منظم وقابل للفهم العقلي، واحدة من الركائز التي قامت عليها العلوم الحديثة نفسها. كما بقي المنطق، والبحث عن الأسباب، وتنظيم المعرفة، والتمييز بين أنواع العلوم، جزءًا من التراث الفكري الذي ساعد على تشكل التفكير العلمي والفلسفي لاحقًا. ولهذا يرى كثير من مؤرخي الفكر أن أرسطو لم يكن مجرد “عالم قديم” تجاوزه الزمن، بل شخصية أساسية في تاريخ السؤال الإنساني عن العقل، والطبيعة، والمعرفة، والعلاقة بين العلم والحكمة وأن تأثيره امتد من اليونان القديمة إلى الحضارة الإسلامية، ثم إلى أوروبا الحديثة، بصورة جعلته أحد أكثر المفكرين حضورًا في التاريخ الفكري العالمي.

وقد أعاد كثير من فلاسفة العلم المعاصرين، بصورة أو بأخرى، إحياء هذه الفكرة الأرسطية. فكارل بوبر، ميّز بين القضايا القابلة للاختبار العلمي والقضايا الميتافيزيقية، بينما رأى وينير هايزينبيرق أن علوم الطبيعة تجيب بدرجة كبيرة عن سؤال الكيف، لكنها لا تستطيع وحدها أن تجيب عن سؤال لماذا. كما أشار البيرت آينيشتاين إلى أن العلم، مهما بلغ من القوة، لا يمنح الإنسان تلقائيًا القيم أو الغايات أو المعنى. ولهذا فإن مفهوم المعرفة البرهانية عند أرسطو لا يمثل مجرد مرحلة قديمة في تاريخ الفلسفة، بل يمثل أحد الجذور العميقة لفكرة العلم نفسها، وفي الوقت ذاته تذكيرًا بأن الإنسان والعالم أوسع من أن يُختزلا في نوع واحد من المعرفة.

وقد بقيت فكرة الحكمة العملية مؤثرة عبر العصور، خاصة في الفلسفة الإسلامية والمسيحية الوسيطة. ففي الفلسفة المسيحية، اعتُبرت الحكمة العملية فضيلة أساسية تساعد الإنسان على توجيه أفعاله نحو الخير. وقد تأثر بها الفارابي وابن رشد، اللذان ربطا بين الحكمة والأخلاق والسياسة وتدبير المدينة. كما ظهرت بصورة مختلفة عند توماس أكيونس أو القديس توما الأكويني – الفيلسوف اللاهوتي المسيحي الإيطالي الذي عاش بين عامي ١٢٢٥، ١٢٧٤م، والذي يُعد من أهم مفكري العصور الوسطى في أوروبا ومن أبرز ممثلي الفلسفة المدرسية، التيار الفكري والفلسفي واللاهوتي الذي ازدهر في أوروبا خلال العصور الوسطى، خاصة بين القرنين الحادي عشر والخامس عشر الميلاديين. وكان هدفه الأساسي محاولة التوفيق بين العقل، والفلسفة، والإيمان الديني، عبر استخدام المنطق والتحليل العقلي المنهجي في دراسة القضايا الدينية والفلسفية. وسُمّيت مدرسية، لأنها نشأت وتطورت داخل المدارس الكنسية، ثم الجامعات الأوروبية المبكرة. وقد اشتهر بمحاولته الكبرى للتوفيق بين الفلسفة اليونانية المتمثلة بأرسطو، والعقيدة المسيحية. 

في النصف الثاني من القرن الثامن عشر، عاد ايمانويل كانط وطرح الفكرة بصورة جديدة وأكثر تعقيدًا. فقد رأى أن العقل البشري لا يتعامل مع جميع الأسئلة بالطريقة نفسها، وأن هناك حدودًا لما يستطيع المنهج التجريبي الوصول إليه. فالعلوم الطبيعية - في نظره - قادرة على دراسة الظواهر القابلة للملاحظة والقياس، لكنها لا تستطيع وحدها حسم أسئلة الأخلاق، والحرية، والمعنى، والغاية، ووجود الله لأن هذه القضايا تتجاوز حدود التجربة الحسية المباشرة. ولهذا ميّز كانط بين ما يمكن للعقل أن يعرفه علميًا، وما ينبغي له أن يفكر فيه، فلسفيًا وأخلاقيًا، مؤكدًا أن الإنسان لا يتحرك فقط داخل عالم الوقائع، بل أيضًا داخل عالم القيم والواجب والمعنى. 

ومع انطلاق الثورة العلمية الحديثة منذ القرن السابع عشر، وتحقيق الفيزياء والرياضيات والعلوم الطبيعية نجاحات هائلة في تفسير الكون، بدأ السؤال يتحول تدريجيًا من ما المعرفة؟ إلى ما الذي يجعل مجالًا ما علميًا أصلًا؟ ومن هنا ظهرت محاولات لوضع معايير أكثر دقة للتمييز بين العلم وغيره، مثل الملاحظة الدقيقة، والقياس، والتجريب، وقابلية التكرار، وإمكان التحقق أو التكذيب. 

وفي هذا السياق برز كارل بوبر الذي اعتبر أن السمة الجوهرية للنظرية العلمية ليست قدرتها على تفسير كل شيء، بل قابليتها للاختبار وإمكان إثبات خطئها إذا تعارضت مع الوقائع. ولهذا طرح مفهوم قابلية التكذيب أو الدحض، ورأى أن النظرية التي لا يمكن تصور اختبار قد يثبت خطأها ليست نظرية علمية بالمعنى الدقيق. وكان هدفه حماية العلم من التحول إلى منظومات مغلقة تستطيع دائمًا إعادة تأويل الوقائع لصالحها.

لكن تطور فلسفة العلم كشف لاحقًا أن المسألة أكثر تعقيدًا من مجرد وجود معيار صارم وثابت. فقد أوضح توماس كون أن العلم نفسه لا يتطور دائمًا بطريقة خطية ومحايدة، بل يتحرك داخل نماذج إرشادية أو أطر فكرية تتحكم في طريقة فهم العلماء للعالم. وعندما تتراكم الأزمات والتناقضات داخل نموذج معين، يحدث ما سماه الثورات العلمية، حيث يُستبدل الإطار القديم بآخر جديد. وهكذا لم يعد العلم يبدو مجرد تراكم محايد للحقائق، بل نشاطًا إنسانيًا يتأثر أيضًا بالثقافة، والمجتمع العلمي، والتحولات الفكرية، والتاريخية. 

ثم جاء بأول فايرباند ليذهب أبعد من ذلك، منتقدًا الصورة المثالية الصارمة للعلم، ومشيرًا إلى أن التاريخ الحقيقي للعلوم أكثر فوضوية وتعقيدًا مما تصوره بعض فلسفات العلم التقليدية. فقد رأى أن العلماء الكبار أنفسهم كثيرًا ما تجاوزوا القواعد المنهجية الصارمة من أجل تحقيق الاكتشافات الكبرى. ومع ذلك، فإن هذا النقد لم يكن دعوة إلى إنكار العلم أو مساواته بأي ادعاء معرفي، بل محاولة لفهم حدوده وطبيعته الإنسانية والتاريخية بصورة أكثر عمقًا.

ومن هنا برزت الحاجة إلى التمييز بين مجالات المعرفة المختلفة. فهناك مجالات علمية تعتمد على المنهج التجريبي الصارم وتسعى إلى تفسير الظواهر القابلة للرصد والاختبار. وهناك مجالات شبه علمية تحاول استعارة لغة العلم وهيبته دون الالتزام الكامل بمعاييره المنهجية. وفي المقابل توجد مجالات غير علمية لا لأنها عديمة القيمة أو خاطئة، بل لأنها أصلًا لا تهدف إلى تفسير الطبيعة بالطريقة التجريبية، وإنما تهتم بـالقيم، والمعنى، والجمال، والأخلاق، والتجربة الذاتية، والأسئلة الميتافيزيقية. 

ولهذا فإن الفن والأدب والفلسفة والدين لا تُقاس بالمعايير نفسها التي تُقاس بها الفيزياء أو الكيمياء، لأنها تتعامل مع أبعاد مختلفة من التجربة الإنسانية. وقد عبّر البيرت آينيشتين عن هذا التمايز حين قال عبارته الشهيرة "العلم بدون دين أعرج، والدين بدون علم أعمى.” ولم يكن يقصد بذلك تحويل الدين إلى علم تجريبي أو تحويل العلم إلى لاهوت، بل الإشارة إلى أن الإنسان يحتاج إلى أكثر من نوع واحد من المعرفة. فالعلم يمنحنا القدرة على فهم العالم الطبيعي والسيطرة التقنية عليه، لكنه لا يمنح وحده إجابات نهائية عن الغاية، والمعنى، والقيمة، وما ينبغي أن نفعله بهذه القوة. 

وبصورة قريبة أشار ويرنير هيزينبيرغ إلى أن العلوم الطبيعية تستطيع أن تجيب بدرجة كبيرة عن سؤال كيف يعمل العالم، لكنها لا تستطيع وحدها الإجابة عن سبب وجوده، أو معنى هذا الوجود. وهنا يظهر مرة أخرى الامتداد العميق للفكرة التي بدأها أرسطو منذ قرون من أن الإنسان يحتاج إلى مستويات متعددة من المعرفة، وأن اختزال كل شيء في المنهج التجريبي وحده يؤدي في النهاية إلى صورة ناقصة عن الإنسان والعالم.

ولهذا فإن النقاشات المعاصرة، كما ذكرنا قبل قليل، حول الذكاء الاصطناعي، والأخلاق الحيوية، والهندسة الوراثية، والعلاقة بين العلم والقيم، ما تزال تدور- بطريقة أو بأخرى - حول السؤال نفسه الذي ظل حاضرًا منذ أرسطو المتمثل في القناعة بعدم قدرة المعرفة العلمية وحدها لفهم الإنسان والعالم!! فالعلم يستطيع أن يخبرنا بما يمكن فعله، لكنه لا يستطيع وحده أن يحدد ما الذي ينبغي فعله، وما الحدود الأخلاقية، وما معنى التقدم، وما الصورة التي نريدها للإنسان والحياة.  ومن هنا فإن التمييز بين العلمي، وشبه العلمي، وغير العلمي، لا ينبغي أن يُفهم بوصفه ترتيبًا هرميًا لقيمة المعرفة، بل محاولة لفهم طبيعة كل مجال، وحدود أدواته، ونوعية الأسئلة التي يستطيع التعامل معها. فالعلم التجريبي أداة هائلة لفهم العالم الطبيعي، لكنه ليس الأداة الوحيدة التي استخدمها الإنسان عبر التاريخ لفهم نفسه، ومجتمعه، وأخلاقه، ومعنى وجوده، ويشهد على ذلك حجم العلوم التي انتجها البشر في كل بقاع الأرض عبر القرون والتي أنتجها الإنسان قبل وجود منهج علمي مرجعي للبشر كما تناولنا ذلك في الجزء الذي يتحدث عن نتاج الحضارات المختلفة للعلوم والثقافة.

وأستمر حضور هذه الفكرة بقوة في نقد التصورات التي حاولت اختزال الإنسان في نماذج عقلانية أو حسابية بحتة. فقد رأى أليستر ماكنتاير، في كتابه بعد الفضيلة، أن الحضارة الحديثة فقدت كثيرًا من مفهوم الحكمة العملية حين اختزلت الأخلاق في المنفعة، أو القوانين المجردة، أو الرغبات الفردية. ولهذا دعا إلى استعادة الفكرة الأرسطية التي ترى الأخلاق ممارسة إنسانية متجذرة في الخبرة والمجتمع والفضائل العملية.

كما أن العلوم الإنسانية الحديثة ما تزال تعيش داخل هذا الإشكال الذي أشار إليه أرسطو قبل أكثر من ألفي عام. فمجالات مثل الاقتصاد، والسياسة، وعلم النفس، والتربية، لا تستطيع الوصول إلى الدقة الرياضية نفسها الموجودة في الفيزياء، لأن موضوعها هو الإنسان، والإنسان أكثر تعقيدًا من الظواهر الطبيعية الجامدة. ولهذا كثيرًا ما تفشل النماذج النظرية الدقيقة عندما تُطبق على الواقع الاجتماعي، لأن البشر لا يتصرفون دائمًا وفق الحسابات العقلانية البحتة.

وقد ظهر هذا بوضوح حتى في العلوم الاقتصادية الحديثة، حيث اعترف عدد من الباحثين بأن النماذج الرياضية، رغم أهميتها، لا تستطيع وحدها تفسير السلوك البشري بالكامل. ولهذا اتجهت مجالات مثل الاقتصاد السلوكي إلى دراسة العواطف، والانحيازيات النفسية، والعوامل الاجتماعية، وهو ما يعكس بصورة غير مباشرة عودة إلى الفكرة الأرسطية القائلة إن الإنسان لا يُفهم فقط عبر الحسابات النظرية المجردة.

وقد ظهر هذا البعد التأملي بوضوح حتى عند كبار العلماء الطبيعيين في العصر الحديث. فاينيشتاين، رغم انشغاله العميق بالرياضيات والفيزياء، كان يتحدث كثيرًا عن الدهشة الكونية وعن شعوره بأن أكثر ما يثير الإعجاب هو أن الكون قابل للفهم. وقد رأى أن هذا الإحساس بالغموض والنظام معًا يمثل أحد منابع الشعور الديني والفلسفي العميق. وكذلك أشار هايزنبرغ  إلى أن الفيزياء الحديثة، كلما تعمقت في المادة والكون، أعادت الإنسان للأسئلة الفلسفية القديمة حول الواقع والمعرفة والوعي.

ولهذا فإن الحكمة التأملية عند أرسطو، لا تعارض العلم بالضرورة، بل تتحرك في مستوى مختلف منه. فالعلم يفسر الظواهر ويكشف القوانين، أما الحكمة التأملية فتسأل عن معنى هذه القوانين، وأصل هذا النظام، وحدود العقل نفسه، وموقع الإنسان داخل هذا الكون. ومن هنا ظهر عبر التاريخ تمييز مهم بين تفسير الكيفية والبحث عن المعنى. فالعلم يستطيع أن يفسر بدرجة كبيرة كيف تتشكل النجوم أو كيف يعمل الدماغ، لكنه لا يجيب وحده عن سؤال لماذا توجد حياة أصلًا، وما القيمة والمعنى والغاية؟ ولهذا رأى كثير من الفلاسفة أن الإنسان لا يستطيع العيش بالمعرفة التقنية وحدها، لأن هناك حاجة دائمة إلى إطار أوسع يمنح المعنى، والاتجاه، والرؤية الكلية للوجود.

وقد برز هذا بوضوح في الفلسفات الوجودية الحديثة، خاصة عند فيكتور فرانك، الذي رأى أن الإنسان قادر على تحمل المعاناة القاسية إذا وجد معنى لحياته. كما ظهر أيضًا عند مارتين هيديجير، الذي اعتبر أن أزمة الإنسان الحديث ليست فقط تقنية أو اقتصادية، بل أزمة نسيان لسؤال الوجود نفسه.

تصنيف مجالات المعرفة

منذ العصور القديمة، أدرك الفلاسفة والعلماء أن المعرفة الإنسانية ليست نوعًا واحدًا، وأن الأسئلة التي يطرحها الإنسان تختلف في طبيعتها وأدوات الإجابة عنها. فالسؤال عن حركة الكواكب أو تركيب المادة لا يُعالَج بالطريقة نفسها التي يُناقش بها معنى العدالة أو قيمة الجمال أو الغاية من الحياة. ولهذا حاول مفكرون مثل أرسطو، التمييز بين أنواع متعددة من المعرفة، تقوم كل منها على منهج وأدوات وأهداف مختلفة. ومع تطور العلم الحديث، خاصة منذ القرن السابع عشر، ازداد الاهتمام بتحديد ما يجعل مجالًا ما “علميًا”، بعد أن حققت العلوم الطبيعية نجاحات كبيرة بفضل اعتمادها على الملاحظة الدقيقة، والتجريب، والقياس، وإمكان التحقق والتكرار، وهو ما جعل المنهج العلمي التجريبي أحد أكثر أدوات المعرفة الإنسانية تأثيرًا في فهم العالم الطبيعي والسيطرة التقنية عليه.

لكن تاريخ الفكر كشف أيضًا أن المعرفة الإنسانية أوسع من أن تُختزل في المنهج التجريبي وحده، فهناك مجالات تحاول اكتساب صفة العلمية دون الالتزام الكامل بمعاييرها المنهجية، كما توجد مجالات أخرى لا تهدف أصلًا لأن تكون علمية بالمعنى التجريبي، لأنها تتعامل مع أسئلة القيم والمعنى والأخلاق والتجربة الإنسانية الذاتية. ولهذا برزت الحاجة إلى التمييز بين المجالات العلمية، والمجالات شبه العلمية، والمجالات غير العلمية، لا بوصفه حكمًا على قيمة هذه المجالات أو أهميتها، بل بوصفه محاولة لفهم طبيعة كل مجال، وحدود أدواته، ونوعية الأسئلة التي يستطيع التعامل معها. جدول ١٤ يعطي تصنيف مجالات المعرفة، وجدول ١٥ يوضح الفروق المنهجية لا نواع العلوم وفي الجداول التالية نحاول تقديم تصور تمهيدي يوضح الفروق المنهجية بين هذه الأنماط المختلفة من المعرفة الإنسانية.

وبالتالي، يمكننا الحديث عن ثلاث مجالات من العلوم، وهي

المجالات العلمية (Scientific): يُقصد بها أن المجال يستند إلى المنهج العلمي الصارم القائم على الملاحظة، القياس، التجريب، قابلية التكذيب (Falsifiability)، مع نماذج تفسيرية قابلة للتكرار.

المجالات شبه علمية (Pseudo-scientific / Proto-scientific): مجالات تسعى لمحاكاة الطابع العلمي لكنها تفتقد أحد معاييره الرئيسية كالقابلية للاختبار أو النزاهة المنهجية.

المجالات غير علمية (Non-scientific): مجالات لا تهدف أصلًا لأن تكون علمية بالمعنى التجريبي، بل تُعنى بالتأمل، القيم، الحدس، أو المعرفة الوضعية غير التجريبية. 

وهنا، في الجدول التالي ١٦، نقوم بتوزيع مجالات المعرفة غير الدينية، إلى أصناف بناء على علميتها

ونصل لسؤال مهم آخر عن العلم، فهل هو ثابت أم متغير؟ 

هذا السؤال يكشف عن مفارقة عميقة؛ فالإجابة هي لا ونعم في آنٍ معاً. العلم ثابت في منهجه ومتغير في نتائجه. وهذا ما يجعله مختلفاً بنيوياً عن الدين المبني في أغلب صوره على ثبات النص وثبات الحقيقة. فالعلم يُعلن صراحةً أن معارفه مؤقتة ومشروطة بالأدلة المتاحة، وأن اليوم الذي تتوفر فيه أدلة أفضل هو اليوم الذي يُراجَع فيه ما كان مقبولاً.

ولعل أبلغ مثال على ذلك مسيرة الفيزياء الحديثة؛ فنيوتن بنى صرح الميكانيكا الكلاسيكية على مدى قرنَين بوصفها الحقيقة المطلقة في وصف الكون، ثم جاء أينشتاين عام ١٩٠٥م، وكشف أن هذه الميكانيكا ليست سوى حالة خاصة تصح في سرعات منخفضة ومقاييس كبيرة، ثم جاءت ميكانيكا الكم لتُثبت أن قوانين أينشتاين هي بدورها حالة خاصة لا تصف العالم في مستوى الجسيمات الدون ذرية. وكل من هؤلاء الثلاثة كان "صادقاً علمياً" في عصره، وكل منهم كان ناقصاً في نظر من جاء بعده. ومن هذه الأمثلة يتضح عدم ثبات العلم، بل قابليته للتغير، بالرغم من أن معناه واضح ومشترك بين كل من يهمه ذاك العلم أو غيره. بينما الدين ثابت يحمل الحقيقة، في مستواه الأول، لكن مستواه الثاني، وهو ما يفهمه البشر من الدين، هو عرضة لأن يولد مفاهيم متنوعة بالرغم من أن النص واحد، حتى في نفس الزمن. ولذلك يمكننا اجمال مسألة الثابت والمتغير في الدين والعلم كما هو موضح في الجدول ١٧، وننتقل للحديث عن رجال العلم. 

بعض رجال العلم وعلاقتهم بالدين — صورة مغايرة للشائع 

الصورة الشائعة التي تُقدِّم “العالِم الغربي” بوصفه بالضرورة ملحدًا أو لا أدريًا تبدو لأول وهلة منطقية ومقنعة، لأنها تعتمد على أمثلة لامعة وحاضرة بقوة في الإعلام مثل ريتشارد دوكينج وستيفين هوكينج، هذان الاسمان - وغيرهما - قدّما خطابًا نقديًا صريحًا تجاه الدين، وانتشرت كتبهما ومقابلاتهما على نطاق واسع، مما جعل كثيرين يظنون أن هذا الموقف هو الموقف الطبيعي للعلماء. لكن هذا الانطباع، رغم انتشاره، يقوم على تعميم محدود، مبني على أمثلة بارزة، لا على صورة شاملة.

لفهم المسألة بشكل أدق، يجب التمييز بين شيئين وهما العلم كمنهج، والعلماء كأفراد. العلم - بوصفه طريقة لدراسة الظواهر الطبيعية - لا يتضمن في ذاته حكمًا على وجود الله أو عدمه. العلم يجيب عن كيف تعمل الأشياء، لا عن لماذا وُجدت. أما العلماء، فهم بشر يحملون خلفيات ثقافية وفلسفية ودينية متنوعة، تتشكل خارج المختبر بقدر ما تتشكل داخله. لذلك، ليس غريبًا أن نجد في الوسط العلمي الغربي طيفًا واسعًا من المواقف، من الإلحاد الصريح، إلى الإيمان التقليدي، إلى مواقف وسطية معقدة.

وعندما ننظر تاريخيًا، تتصدع الصورة النمطية بسرعة. فبعض أعظم مؤسسي العلم الحديث كانوا مؤمنين بعمق، مثل نيوتن الذي رأى في انتظام الكون دليلًا على حكمة إلهية، وماكس بلانك الذي أكد أن العلم والدين ليسا متعارضين، بل متكاملين. وحتى في القرن العشرين، نجد مواقف مركبة مثل موقف البيرت آينيشتاين، الذي رفض الإله الشخصي لكنه تحدث عن “إحساس ديني كوني” أمام نظام الكون. هذه الأمثلة وحدها تكفي لإظهار أن العلاقة بين العلم والإيمان لم تكن يومًا علاقة قطيعة بسيطة. وهنا نستعرض بعض الأمثلة التي تعزز هذا الاستنتاج، ويفقد الثقة في صوابية العلموية بناء على تجارب البعض بدون تأصيل لذلك.

الخاتمة التأملية في كتاب إسحاق نيوتن 

ما يعزز هذا الاستنتاج، أن إسحاق نيوتن المتوفى عام ١٧٢٧م، الذي أسّس الميكانيكا الكلاسيكية وقانون الجاذبية، ترك من الكتابات اللاهوتية ما يفوق كتاباته العلمية حجماً، وكان يرى في انتظام الكون الرياضي دليلاً ساطعاً على وجود خالق حكيم. وكتب في مقدمة المبادئ الرياضية للفلسفة الطبيعية، الجمال الفائق لهذا النظام لا يمكن أن يكون قد نشأ بغير تدبير عالم قدير. وماكس بلانك، مؤسس ميكانيكا الكم وأحد أعظم الفيزيائيين في القرن العشرين كان مؤمناً مسيحياً عميق الإيمان، قال في محاضرة عام ١٩٣٧م الدين والعلم لا يتعارضان، بل يتكاملان ويدعم كل منهما الآخر.  وأضاف العالِم الذي يعيش الدين بعمق لا يخشى أن يعلن إيمانه لأنه يعرف أن العلم لا يُنكر الله، بل يقود إليه. 

حين نتأمل منهج كل من إسحاق نيوتن، وماكس بلانك في تعاطيهما مع العلم والرؤية الدينية، ينبغي أن نقرأهما كحالتين فرديتين معزولتين، بل كنموذجين يكشفان عن كيفية تَشكُّل العلاقة بين العلم والرؤية الدينية داخل سياقين تاريخيين مختلفين. فكلٌّ منهما لم يرَ في إنجازه العلمي بديلًا عن الإيمان، بل - بطرائق مختلفة - امتدادًا له أو على الأقل غير مناقض له. ومع ذلك، فإن هذه الصورة ليست خالية من التعقيد أو النقد، بل هي ميدان غني بالتوترات والتفسيرات المتعددة.

في حالة نيوتن، نكون أمام شخصية علمية لا يمكن اختزالها في قوانين الحركة أو قانون الجاذبية وحدهما، رغم مركزيتهما في تاريخ الفيزياء. فصاحب كتاب المبادئ الرياضية للفلسفة الطبيعي، لم يكن منشغلًا بالرياضيات والفيزياء فحسب، بل ترك أيضًا تراثًا واسعًا في اللاهوت وتفسير الكتاب المقدس وتاريخ الكنيسة. وتشير دراسات تاريخية متعددة إلى أن كتاباته في هذه المجالات كانت كبيرة الحجم مقارنة بإنتاجه العلمي، وهو ما يعكس وحدة مشروعه الفكري؛ إذ لم يكن يرى الطبيعة مجالًا منفصلًا عن الدين، بل اعتبرها بمثابة نصٍّ آخر يُقرأ إلى جانب النص الديني.

قلنا قبل قليل أن نيوتن أضاف خاتمة تأملية عُرفت باسم ملاحظات عامة، في الطبعة الثانية من كتابه عام ١٧١٣م، وفيها ينتقل من اللغة الرياضية الصارمة التي تميّز بقية العمل إلى لغة فلسفية تأملية. في هذا السياق، يعبّر عن قناعته بأن النظام البديع الذي يحكم حركة الشمس والكواكب والمذنبات لا يمكن تفسيره بالصدفة وحدها، بل يشير إلى وجود كائن عاقل قادر يدبّر هذا الكون. هذه العبارة لم تكن مجرد إضافة بلاغية، بل كانت تعبيرًا صريحًا عن رؤيته التي ترى أن القوانين الطبيعية ليست بديلًا عن الفاعل الإلهي، بل دليل على حكمته وانتظام فعله.

ومن أهم ما يميز هذا النص تأكيد نيوتن على حدود التفسير العلمي. فبعد نجاحه في صياغة قانون الجاذبية ووصف حركة الأجسام بدقة غير مسبوقة، يصرّح بأنه لا يضع فرضيات بشأن طبيعة الجاذبية أو سببها الجوهري، مكتفيًا بوصف قانونها الرياضي. هذا الموقف يعكس تمييزًا دقيقًا بين مستويين، الأول يتعاطى مع الوصف العلمي الذي يجيب عن كيف تعمل الظواهر، والثاني يتعاطى مع التفسير الغائي أو الميتافيزيقي الذي يتجاوز نطاق المنهج التجريبي. بهذا المعنى، كان نيوتن واعيًا بأن العلم - رغم قوته - لا يقدّم إجابات نهائية لكل الأسئلة. ويمتد هذا التصور إلى فهمه للزمان والمكان، حيث اعتبرهما إطارين حقيقيين للوجود، لا مجرد علاقات نسبية بين الأشياء. فالزمان يجري بشكل مطلق، والمكان يمتد كحيز يحتوي العالم، وقد ربط بعض الباحثين هذا التصور بفهمه اللاهوتي، إذ رأى أن هذا الإطار الكوني يرتبط بحضور إلهي شامل، والتي بدورها فتحت هذه الرؤية نقاشات فلسفية عميقة حول طبيعة الواقع، واستمرت آثارها حتى ظهور تصورات لاحقة أكثر نسبية.

وتكمن أهمية هذا النص أيضًا في موقعه داخل الكتاب؛ إذ يأتي بعد عرض علمي بالغ الدقة، وكأنه يبيّن أن التفسير العلمي - مهما بلغ من الإحكام - يصل إلى حدود، تبدأ بعدها أسئلة من نوع آخر. لذلك، أصبح هذا القسم (الخاتمة التأملية) يُقرأ بوصفه جسرًا بين الفيزياء والفلسفة واللاهوت، ويُظهر أن نيوتن لم يرَ في العلم بديلًا عن التساؤلات الكبرى، بل مدخلًا إليها. ومع ذلك، لم تمر هذه الرؤية دون نقاش. فقد رأى لاحقًا علماء وفلاسفة أن إدخال البعد الإلهي في تفسير بعض الظواهر - مثل استقرار النظام الشمسي - ليس ضرورة علمية، بل اختيار فلسفي.

لابلاس الذي وصف الكون، دون حاجة لذكر الإله!

يعد كتاب الميكانيكا السماوية، من أعظم المؤلفات في تاريخ العلم، وقد ألّفه العالم الفرنسي بيري سيمون لابلاس، وهو أحد أبرز علماء الرياضيات والفلك في أواخر القرن الثامن عشر وبدايات القرن التاسع عشر. صدر الكتاب على مراحل بين عامي ١٧٩٩-١٨٢٥م، في خمس مجلدات، ولم يكن كتابًا مبسطًا أو موجهًا لعامة القراء، بل كان عملًا رياضيًا عميقًا هدفه إعادة صياغة علم الفلك بالكامل بلغة الرياضيات، مستندًا إلى قوانين إسحاق نيوتن في الجاذبية. الفكرة الأساسية في الكتاب هي أن حركة الأجرام السماوية - الكواكب، الأقمار، والمذنبات - يمكن تفسيرها بدقة من خلال قوانين ميكانيكية، دون الحاجة إلى افتراض قوى غيبية أو تدخلات خاصة

من الناحية العلمية، قدّم الكتاب إنجازات ضخمة تشمل، تفسير اضطرابات مدارات الكواكب بدقة عالية، ودعم فكرة استقرار النظام الشمسي على المدى الطويل، وتطوير أدوات رياضية متقدمة.  وقد كان لهذا العمل تأثير عميق، حتى أن بعض العلماء وصفوا إنجاز لابلاس بأنه إكمال للمشروع النيوتني، أي تحويل قوانين نيوتن التي وضعها في كتابه المبادئ الرياضية للفلسفة الطبيعية، من إطار نظري إلى نظام حسابي شامل يمكن تطبيقه على الكون بأكمله. لاحقًا نشر، لابلاس، نسخة مبسطة من أفكار الكتاب بعنوان عرض نظام الكون، كانت موجهة لجمهور أوسع، وخالية من التعقيدات الرياضية، ما ساعد على انتشار أفكاره بشكل أوسع.

كون كتاب لابلاس هو محاولة لتحويل قوانين نيوتن من إطارها النظري الى نظام حسابي يمكن تطبيقه على الكون، يدفعنا هنا في عجالة لوضع مقارنة قد تسهم في تعميق النظر فيما جاء في الكتابين، وفي موقفيهما الإيماني. المقارنة بين الكتابين تكشف لنا تطورًا مهمًا في تاريخ العلم، من تأسيس القوانين إلى توسيعها وتحويلها إلى نظام رياضي شامل. فكتاب نيوتن كان لحظة تأسيس؛ فيه وُضعت القوانين الأساسية للحركة والجاذبية التي غيّرت فهم الإنسان للكون. أما لابلاس، فجاء بعد أكثر من قرن ليبني على هذا الأساس، ويحوّله إلى منظومة حسابية دقيقة قادرة على تفسير تفاصيل حركة الأجرام السماوية، بمعنى أن نيوتن وضع القواعد، ولابلاس كتب التطبيق الكامل لها، والجدول ١٨ يوجز المقارنة بينهما. 

يمكن تقريب الفارق بين العملين من خلال صورة تمثيلية تساعد على الفهم دون الإخلال بالدقة. فمشروع إسحاق نيوتن يبدو كمن اكتشف القواعد الأساسية التي تقوم عليها لعبة معقدة مثل الشطرنج؛ فقد وضع المبادئ العامة التي تضبط الحركة وتفسّر انتظامها. أما لابلاس، فقد جاء لاحقًا ليأخذ هذه القواعد نفسها، ويغوص في إمكاناتها، محاولًا حساب كل الاحتمالات الممكنة لكل وضعية وحركة، وكأن هدفه أن يحوّل تلك القواعد إلى نظام شامل يمكن من خلاله تتبع كل ما يحدث بدقة متناهية.

بهذا المعنى، يمكن القول إن نيوتن كان معنيًا بالسؤال التأسيسي عن القوانين التي تحكم الكون، وقد نجح في صياغة إجابة أحدثت تحولًا جذريًا في فهم الطبيعة. في المقابل، انشغل لابلاس بسؤال من مستوى آخر، حيث صرف جهوده لإيجاد كيفية تطبيقها، فإذا كانت هذه القوانين معروفة، فكان يبحث عن كيفية استخدامها للتنبؤ بكل ما سيحدث. أي كان يجيب عن مدى يفهم الكون كمنظومة قابلة للحساب الكامل في ضوء القوانين التي صاغها نيوتن لحركة الكواكب في الكون كيفية عمل الظواهر الطبيعية، قبل ذلك ب ٢٠٠ عاما. 

وعند هذا الحد تحديدًا يظهر البعد الفلسفي الأعمق في المقارنة. فالقوانين عند نيوتن، على عظمتها، تظل وصفًا دقيقًا لكيفية عمل الظواهر، لكنها لا تدّعي الإحاطة النهائية بكل ما وراءها؛ فهي تترك الباب مفتوحًا أمام التساؤل عن المعنى والسبب الغائي. أما عند لابلاس، فإن اكتمال الصياغة الرياضية للقوانين يمنحها - من حيث المنهج - قدرة كافية على تفسير الظواهر دون الحاجة إلى إدخال عناصر خارج هذا الإطار في الحساب العلمي.

ومع ذلك، ينبغي التنبه إلى أن هذا الاختلاف لا يعني أن لابلاس كان بصدد نفي الإيمان أو إقصاء الدين، بقدر ما كان يعبّر عن انتقال في مستوى التفكير، من علم يصف الظواهر ويعترف بحدوده، إلى علم يسعى إلى الاكتفاء التفسيري داخل حدوده الخاصة. ومن هنا يمكن فهم موقفه بوصفه فصلًا أوضح بين مجال التفسير العلمي ومجال التأمل الميتافيزيقي، وليس قطيعة نهائية بينهما.

ما فعله لابلاس هنا يُعد خطوة مهمة في تاريخ العلم، لأنه عزّز فكرة أن التفسير العلمي يجب أن يكون مكتفيًا بذاته قدر الإمكان. أي أن العالم يحاول أولًا أن يفسّر الظواهر باستخدام القوانين المعروفة، قبل أن يلجأ إلى أي افتراضات إضافية. هذه الفكرة أصبحت لاحقًا جزءًا من منهج العلم الحديث، حيث يُفضَّل دائمًا أبسط تفسير قادر على شرح الظاهرة دون تعقيد غير ضروري. 

لكن من المهم الانتباه إلى نقطة دقيقة أن موقف لابلاس لا يُلزمنا باستنتاج فلسفي واحد. فيمكن لشخص أن يقبل تفسيره العلمي الكامل، وفي نفس الوقت يؤمن بأن هذه القوانين نفسها هي جزء من نظام أوسع أو لها مصدر أعلى. ويمكن لشخص آخر أن يرى أن هذا الاكتفاء العلمي يغني عن أي تفسير ميتافيزيقي. بمعنى آخر، ما قدمه لابلاس هو نموذج علمي قوي، لكن تفسيره النهائي يظل مفتوحًا للنقاش الفلسفي.

وخلاصة النقاش، ان الفرق بين نيوتن ولابلاس لا يكمن في صحة العلم عند أحدهما وخطئه عند الآخر، بل في كيفية الربط بين العلم والمعنى. نيوتن رأى في القوانين إشارة إلى الفاعل الإلهي، بينما ركّز لابلاس على أن القوانين نفسها كافية للتفسير العلمي. وهذا الاختلاف يوضح فكرة أساسية مفادها أن العلم يمكن أن يكون واحدًا في نتائجه، لكن تفسير هذه النتائج قد يختلف تبعًا للرؤية الفلسفية لكل عالم.

والنتيجة المهمة من هذا التباين هي أن العلم نفسه – كمنهج - يمكن أن يدعم أكثر من قراءة فلسفية. فالانتقال من هناك قوانين دقيقة، إلى إذن هناك خالق، ليس خطوة يفرضها العلم بشكل مباشر، بل هو تفسير فلسفي يضيفه الإنسان بناءً على رؤيته. وكذلك العكس، الاكتفاء بالقوانين دون الإشارة إلى أي معنى أعمق هو أيضًا موقف فلسفي، وليس نتيجة علمية خالصة. بعبارة أبسط، العلم يخبرنا كيف يعمل الكون، لكنه لا يجبرنا على تفسير واحد لما يعنيه هذا العمل.

ومع ذلك، فإن قوة موقف نيوتن تكمن في أنه لم يرَ في القوانين تهديدًا للإيمان، بل على العكس، اعتبر أن قابلية الكون للصياغة الرياضية هي بحد ذاتها لغز يحتاج إلى تفسير يتجاوز المادة. هذا التساؤل لا يزال حاضرًا حتى اليوم، وهو لماذا الكون قابل للفهم أصلًا؟ ولماذا تحكمه قوانين بسيطة نسبيًا يمكن للعقل البشري إدراكها؟ فسؤال لماذا الكون قابل للفهم أصلًا؟ لماذا توجد قوانين ثابتة بدلًا من الفوضى؟ ولماذا هذه القوانين بسيطة إلى حد يمكن التعبير عنه بمعادلات؟ هذه ليست أسئلة علمية مباشرة، لأن العلم يفترض وجود القوانين ليعمل، لكنه لا يفسر من أين جاءت هذه القوانين أو لماذا هي مفهومة. ويمكن توضيح ذلك بمثال آخر. تخيّل أنك تفتح كتابًا مكتوبًا بلغة رياضية دقيقة، وتستطيع قراءة هذه اللغة وفهمها. هنا لا يكفي أن تفهم الجمل، بل قد تتساءل عن كون الكتاب مكتوب بلغة يمكنني فهمها؟ ولماذا توجد أصلاً هذه اللغة المشتركة بيني وبينه؟ نيوتن كان يرى أن لغة الرياضيات التي يعمل بها الكون ليست مجرد أداة، بل إشارة إلى انسجام بين العقل البشري وبنية الكون. ولهذا اعتبر أن قابلية الكون للصياغة الرياضية ليست أمرًا عاديًا، بل لغز بحد ذاته. فهي توحي بأن هناك نوعًا من العقلانية في بنية الكون، وأن هذا الانتظام ليس صدفة عشوائية. من هنا جاء تفسيره الديني، أن هذا النظام يعكس حكمة خالق. لكن المهم أن هذه الخطوة - الانتقال من القانون إلى الإيمان - ليست إلزامية للجميع، بل هي قراءة فلسفية.

الخلاصة تتمثل في أن اليوم، لا يزال السؤال عن كون القوانين بسيطة، مطروحًا في الفيزياء والفلسفة.  ولماذا تعمل بهذه الدقة؟ بعض العلماء يكتفون بوصف القوانين دون الخوض في هذا السؤال، بينما يرى آخرون أن مجرد وجود قوانين قابلة للفهم هو في حد ذاته شيء يحتاج تفسيرًا أعمق. وأن قوة موقف نيوتن لا تكمن فقط في اكتشافه للقوانين، بل في إدراكه أن هذه القوانين تفتح بابًا لسؤال أكبر، يتمثل في ليس فقط كيفية عمل الكون، بل السبب في عمله بهذه الطريقة المفهومة.

ويبقى ان نفرد اخر فقرة لنذكر فيها حديث نابليون مع لابلاس حول الله، لكي يتضح معنى ما ذهبنا اليه في العنوان الفرعي الذي بدأنا به.  يروى أن نابليون سأل لابلاس عندما قدم له كتابه الميكانيكا السماوية عن وجود الله فيه، فكان الرد الشهير الموثق في تراثٍ شعبي بأن لابلاس قال ليس لديّ حاجة إلى تلك الفرضية. الحقيقة أن أصل هذه الحكاية غير ثابت في المصادر الأولية، والكثير من الدراسات التاريخية تعتبرها أسطورة رُويت عبر التراجم والسِيَر أكثر من كونها وثيقة من أعمال لابلاس نفسه أو من وثائق المؤتمر معه. ومع ذلك، يظل هذا الحدث رمزيًا لانتقال التفكير إلى تفسيرٍ علميٍّ يعتمد القوانين الطبيعية كمرجع وحيد في فهم الكون، مع تقليل الاعتماد على فرضياتٍ لاهوتية صريحة. وفي إطار النقاش الأكاديمي، تُستخدم هذه الحكاية كإشارة إلى التحول نحو التفسير العلمي القائم على القوانين الطبيعية.  

تكامل الدين والعلم عند بلانك

أما ماكس بلانك، فيأتي من سياق مختلف تمامًا. نحن هنا في القرن العشرين، حيث بدأت الفيزياء الكلاسيكية - التي أسسها نيوتن - تتصدع أمام اكتشافات جديدة. بلانك، من خلال إدخاله لفكرة الكمّ، فتح الباب أمام نظرية الكم، التي قلبت كثيرًا من التصورات التقليدية عن الحتمية والاستمرارية. ومع ذلك، لم يرَ بلانك في هذا التحول سببًا لرفض الدين، بل رأى فيه تعميقًا للغموض الوجودي. في عام ١٩٣٧م، القى بلاك محاضرة حول الدين والعلم، وكسبت أهمية كبيرة لأنها كانت صادرة من داخل التجربة العلمية نفسها. ومنح هذا المحاضرة انتشارًا وتأثيرًا واسعًا، خصوصًا أنها كانت في القرن العشرين حيث كان الجدل بين العلم والدين في أوجه. ونُشرت المحاضرة ضمن كتاب يحمل عنوان الدين والعلم والطبيعة، في سياق ثقافي وفكري حيث كانت أوروبا تعيش خلاله تحولات عميقة، علميًا وفلسفيًا وحتى سياسيًا، وهذا أعطاها دفعة اخرى لانتشارها. لم تكن المناسبة مناظرة حادة، بل محاضرة فكرية تأملية أراد فيها بلانك أن يوضح كيف يرى هو – كعالم - حدود العلم وعلاقته بالأسئلة الكبرى عن المعنى والوجود. في محاضرته تلك، التي كان موضوعها يتمحور حول نقطة واحدة متعلقة بعلاقة العلم والدين، ان كانا في صراع ام انهم في تكامل.  رفض بلانك فكرة الصراع المباشر، وطرح بدلًا منها رؤية تكاملية. فهو يرى أن العلم يختص بدراسة العالم الطبيعي وقوانينه، بينما يتعامل الدين مع أسئلة المعنى والقيمة والغاية. وبالتالي، فكل منهما يعمل في مجال مختلف، لكنهما لا يتناقضان بالضرورة. وفي محاضرته هذه، صرّح بأن الدين والعلم لا يتعارضان، بل يكمل أحدهما الآخر، وأضاف في موضع آخر أن العالِم الذي يعيش الدين بعمق لا يخشى إعلان إيمانه، لأنه يعلم أن العلم لا ينكر الله، بل يقود إليه. وفي هذا، فبلانك لا يعني أنه استخرج وجود الله من معادلات فيزيائية، بل يعني أنه لم يجد في العلم ما يُلزم بإنكار الإيمان. بمعنى آخر، العلم عنده لا يغلق الباب أمام الدين، بل يتركه مفتوحًا، بل وربما يدفع للتساؤل عنه.

ومن الجوانب المهمة في تفكيره أنه تأثر بالتحولات التي أحدثتها الفيزياء الحديثة، خصوصًا ميكانيكا الكم. هذه النظرية أظهرت أن الواقع في مستواه العميق ليس بسيطًا أو حتميًا كما كان يُظن، بل يتضمن عناصر من الاحتمال والتعقيد، بل وحتى دورًا للملاحظة في تحديد النتائج. هذا قاد بلانك إلى تأملات أعمق حول دور العقل أو الوعي في فهم الواقع، ورأى أن المادة وحدها لا تكفي لتفسير كل شيء. بهذا المعنى، لم يكن بلانك يقدّم برهانًا علميًا على الإيمان، بل كان يرسم حدودًا. فالعلم قوي جدًا في تفسير كيف يعمل العالم، لكنه لا يجيب عن كل الأسئلة، خصوصًا تلك المتعلقة بالمعنى والقيمة. ولذلك، فإن موقفه يمكن تلخيصه في فكرة بسيطة لكنها عميقة ومفادها أن العلم لا ينفي الإيمان، بل يترك له مساحة، وربما يدعو للتفكير فيه من زاوية جديدة.

وكما أنه لم تمر رؤية نيوتن، لم تمر رؤية بلانك هذه، دون نقد. فالكثير من الفيزيائيين مثل بور، تبنوا تفسيرات أكثر تحفظًا، ترفض إدخال أي دلالات ميتافيزيقية في النظرية. كما أن استخدام بلانك للغة دينية فُسّر أحيانًا على أنه تعبير شخصي لا نتيجة علمية. وهنا يتكرر نفس السؤال عمن يقود الآخر، العلم الى الإيمان، أم أن الإيمان يوجّه قراءة العلم؟

اللافت في المقارنة بين نيوتن وبلانك هو أن كليهما انطلق من علم مختلف - الميكانيكا الكلاسيكية في حالة الأول، وميكانيكا الكم في حالة الثاني - لكن النتيجة العامة كانت متقاربة، وهي عدم التعارض بين العلم والدين، بل إمكانية التوافق. ومع ذلك، فإن طبيعة هذا التوافق تختلف. نيوتن رأى في النظام دليلاً مباشرًا على الخالق، بينما بلانك رأى في حدود العلم وعمق أسراره مساحة مفتوحة للإيمان. ومن زاوية نقدية، يمكن القول إن موقفيهما يواجهان ملاحظتين أساسيتين. الأولى أن الاستدلال من النظام إلى المصمم ليس حتميًا فلسفيًا، بل يمكن تفسيره ضمن أطر طبيعية. والثانية أن اللغة الدينية في العلم قد تكون أحيانًا مجازية أو تعبيرية، لا تقريرية. لكن في المقابل، تبقى قوة موقفيهما في أنهما يرفضان الاختزال، بمعنى أنهما لا يقبلان أن يُختزل الكون في معادلات بلا معنى، ولا أن يُختزل الإيمان في جهل علمي.

ونجمل الحديث عن تجربتيهما، فنقول بداية ان تجربتي نيوتن وبلانك اوصلتهما الي أن العلاقة بين العلم والدين ليست علاقة صراع بالضرورة، بل علاقة تأويل، أي كيف نقرأ ما نكتشفه؟ هل نراه مكتفيًا بذاته، أم دالًا على ما يتجاوزه؟ هذا السؤال لا يفرضه العلم، لكنه يظل حاضرًا في خلفية كل محاولة لفهم الكون، وهو ما يجعل هذه القضية مفتوحة، لا تُحسم بنظرية، ولا تُغلق بمعادلة. 

النظام الكوني الخفي الذي يُشعر آينيشتاين بالخشوع  

أما ألبرت أينشتاين فحالته من أكثر الحالات إثارةً للجدل والتفسير المتعارض؛ إذ يستشهد به المؤمنون والملحدون على حدٍّ سواء. قال أينشتاين عبارته الشهيرة إن أكثر الأشياء استعصاءً على الفهم في هذا الكون أنه مفهوم.  وقال أيضاً العلم بغير دين أعرج، والدين بغير علم أعمى.  لكنه في نفس الوقت، رفض صريحاً الإله الشخصي الذي يتدخل في شؤون البشر، وقال لا أؤمن بإله شخصي.  وكان يؤمن بما سمّاه الدين الكوني أو الإحساس بالنظام الكوني الخفي الذي يُشعره بالخشوع. فأينشتاين لم يكن ملحداً كلاسيكياً ولم يكن مؤمناً تقليدياً، بل كان في موضع وسط يصعب اختزاله في أيٍّ من التصنيفَين. من هنا، فإننا حين يُستحضَر اسم البيرت آينيشتاين في النقاش حول العلاقة بين العلم والدين، فإننا لا نكون أمام موقف واحد بقدر ما نكون أمام طيف من العبارات والتأملات التي تُقرأ بطرق متباينة، بل أحيانًا متعارضة. وهذا ما جعل أينشتاين حالة فريدة. فنجد بعض من المؤمنين يستشهدون ببعض كلام آينيشتاين لإثبات أن أعظم العقول العلمية لم تُغلق باب الإيمان، ويستشهد به اللادينيون لإثبات أن العلم يقود إلى تجاوز التصورات الدينية التقليدية. لكن هذا الاستخدام المزدوج يخفي حقيقة أعم تمثل في أن موقف أينشتاين نفسه غير قابل للاختزال في ثنائية الإيمان والإلحاد كما تُفهم عادة.

تكشف عبارته الشهيرة، أكثر الأشياء استعصاءً على الفهم في هذا الكون أنه قابل للفهم، عن دهشة فلسفية عميقة، لا عن تقرير علمي مباشر. أينشتاين هنا لا يصف ظاهرة فيزيائية، بل يطرح سؤالًا ميتافيزيقيًا عن السبب في أن يكون الكون منظما إلى درجة تسمح للعقل البشري بإدراكه؟ هذه القابلية للفهم ليست بديهية، بل هي - في نظره - لغز بحد ذاته. ومن هنا تنشأ تلك اللغة التي تبدو أحيانًا قريبة من الحس الديني، لأنها تعبّر عن رهبة أمام النظام الكوني. هذه الرهبة تتجلى أيضًا في عبارته الأخرى، العلم بدون دين أعرج، والدين بدون علم أعمى.  لكن هذه الجملة كثيرًا ما تُفهم خارج سياقها. أينشتاين لا يقصد بالدين هنا العقائد أو الطقوس، بل ما يسميه الإحساس الديني الكوني، أي ذلك الشعور العميق بالانسجام والنظام في الكون، الذي يولّد لدى الإنسان تواضعًا وخشوعًا. في هذا المعنى، يصبح الدين أقرب إلى حسّ وجودي، لا منظومة لاهوتية. ومع ذلك، كان أينشتاين واضحًا في رفضه لفكرة الإله الشخصي. ففي أكثر من موضع، قال صراحة، لا أؤمن بإله شخصي.  بل واعتبر أن تصور إله يتدخل في تفاصيل الحياة البشرية أو يستجيب للدعاء هو تصور لا يتوافق مع فهمه للقوانين الطبيعية. هذا الرفض جعله قريبًا - في نظر البعض - من الإلحاد، لكنه في الوقت نفسه رفض أن يُصنَّف كملحد، لأنه كان يرى أن الإلحاد أيضًا موقف مغلق لا يعبّر عن عمق التجربة الإنسانية أمام الكون.

وربما أن أقرب توصيف لموقفه هو ما يُعرف بـ الربوبية الفلسفية أو النزعة السبينوزية، نسبة إلى باروخ سبينوزا، الذي كان أينشتاين معجبًا به. وباروخ سبينوزا هذا، هو فيلسوف هولندي من القرن السابع عشر، من أبرز فلاسفة العصر الحديث. اشتهر بنقده للتصورات الدينية التقليدية، وبمحاولته بناء فهم عقلي صارم لله والعالم والإنسان. كان يرى أن كثيرًا من التصورات الشائعة عن الله قائمة على التشبيه البشري، وأن الفهم الفلسفي الأعمق يقتضي النظر إلى الله بوصفه الحقيقة المطلقة أو الجوهر اللامتناهي، لا بوصفه شخصًا خارقًا يشبه البشر في الإرادة والانفعال. لهذا عُدَّ سبينوزا عند بعض الناس قريبًا من الإلحاد، لكنه في الحقيقة لم يكن ملحدًا بالمعنى المباشر، بل كان يتكلم عن الله كثيرًا، غير أن مفهومه لله مختلف جذريًا عن مفهوم الأديان الإبراهيمية التقليدي. ومن هنا جاءت عبارة إله سبينوزا التي تُستخدم للدلالة على إله غير شخصي، يُعرف من خلال انسجام الكون وقوانينه لا من خلال الوحي والمعجزة. وبالتالي، فالنزعة السبينوزية هي أقرب إلى تصور فلسفي يرى أن الله ليس كائنًا منفصلًا عن العالم يتدخل فيه من خارجه، بل إن بين الله والطبيعة علاقة شديدة التداخل. ولهذا تُلخَّص أحيانًا بعبارة الله هو الطبيعة، أو الله يتجلى في نظام الطبيعة كله. لذلك فالإله هنا ليس إلهًا شخصيًا يسمع الدعاء ويغضب ويرضى على الطريقة الدينية المألوفة، بل هو الحقيقة الكلية أو الجوهر الواحد الذي يقوم به كل شيء. 

أما الربوبية الفلسفية فهي موقف يقول بوجود إله خالق للعالم، لكن هذا الإله لا يُتصوَّر عادةً على أنه يتدخل باستمرار في تفاصيل الكون، ولا يرسل وحيًا بالمعنى الديني التقليدي، ولا يرتبط بالضرورة بالشعائر والشرائع المعروفة في الأديان. الفكرة الأساسية فيها أن العقل والتأمل في نظام الكون يكفيان للوصول إلى الإيمان بوجود خالق، من غير الحاجة إلى تبني دين منزل بعينه.

من هنا، فحين سُئل آينيشتاين ذات مرة عن إيمانه، أجاب، أنا أؤمن بإله سبينوزا، الذي يتجلّى في انسجام مع ما هو موجود، لا بإله يهتم بمصائر البشر وأفعالهم.  ويوصف هذا الإله بأنه ليس شخصًا، بل نظامًا أو قانونًا أو وحدة كونية. لكن هذا الموقف نفسه يثير إشكالات. فبعض النقاد يرون أن “إله أينشتاين” ليس إلهًا بالمعنى الديني، بل مجرد إعادة تسمية للطبيعة أو القوانين. ومن ثم، فإن استخدام كلمة “الله” هنا قد يكون مجازيًا أو شعريًا أكثر منه ميتافيزيقيًا. في المقابل، يرى آخرون أن هذا النوع من اللغة يعكس حاجة إنسانية عميقة للتعبير عن المعنى والدهشة، حتى داخل أكثر الأطر العلمية صرامة.

من زاوية أخرى، يمكن فهم موقف أينشتاين في ضوء طبيعة العلم الذي قدّمه. فالنظرية النسبية لم تكن مجرد معادلات، بل إعادة صياغة جذرية لفهمنا للزمان والمكان. هذا النوع من التفكير يتطلب قدرة على تجاوز الحدس اليومي، وربما يفتح الباب أمام أسئلة فلسفية أوسع حول طبيعة الواقع. ومع ذلك، لم يرَ أينشتاين أن هذه الأسئلة تُحسم علميًا، بل تبقى في مجال التأمل.

ومن المهم أيضًا الإشارة إلى أن أينشتاين كان ناقدًا حادًا لبعض جوانب ميكانيكا الكم، خاصة في تفسيرها الاحتمالي. وعبارته الشهيرة، الله لا يلعب النرد، لا تعبّر عن إيمان ديني بقدر ما تعبّر عن رفض فلسفي للعشوائية. لكنه استخدم لغة دينية للتعبير عن موقف علمي، وهو ما يزيد من تعقيد تفسير أقواله.

في المجمل، تكمن أهمية حالة آينشتاين، في أنها تكشف حدود التصنيفات الجاهزة. فهو ليس ملحدًا بالمعنى الصارم، ولا مؤمنًا بالمعنى التقليدي، بل مفكر يقف في منطقة وسطى، حيث يمتزج العلم بالتأمل، والدهشة بالتحليل. وهذا ما يجعل استحضاره في النقاشات أمرًا محفوفًا بالمخاطر، ويمكن اقتطاع عبارة هنا أو هناك لتدعم موقفًا معينًا، لكن الصورة الكاملة تبقى أكثر تعقيدًا. ولعل القيمة الحقيقية لموقفه لا تكمن فيما كان يؤمن به، بقدر ما تكمن في كيف كان يفكر. فهذا عقل علمي صارم، لا يتردد في الاعتراف بحدود العلم، ولا يرى في هذه الحدود ضعفًا، بل فرصة لطرح أسئلة أعمق. وهذا، في حد ذاته، درس يتجاوز أينشتاين كشخص، ليصل إلى جوهر العلاقة بين العلم والبحث عن المعنى.

فرانسيس كولينز يعرف لغة الإله

أما فرانسيس كولينز، فقصته مع العلم ملهمة، وهي أكثر الهاما إذا استحضرنا الجانب الايماني ومسيرته مع الدين والإله بالتزامن مع مسيرته العلمية.  فمسيرته، تُعد من أكثر النماذج المعاصرة وضوحًا وعمقًا في تناول العلاقة بين العلم والإيمان، لأنها لا تنبع من خلفية لاهوتية تقليدية، بل من قلب الممارسة العلمية الحديثة، ومن تجربة شخصية قاد فيها أحد أعظم المشاريع العلمية في التاريخ، وهو مشروع الجينوم البشري. ما يجعل تجربته مميزة ليس فقط في موقعه العلمي، بل بالطريقة التي أعاد بها التفكير في الأسئلة الوجودية الكبرى بعد أن كان يتعامل معها بإهمال أو لا مبالاة في شبابه.

في بداياته، لم يكن كولينز متدينًا، بل كان أقرب إلى اللا أدرية أو الإلحاد العملي، حيث كان تركيزه منصبًا على العلم والبحث دون أن يعطي اهتمامًا جديًا لمسألة الإيمان. غير أن التحول لم يأتِ من المختبر، بل من تجربته كطبيب، حين بدأ يواجه مرضى في مراحل حرجة من حياتهم، يتعاملون مع الموت بإيمان عميق وطمأنينة. كانت اللحظة المفصلية عندما سألته إحدى المريضات التي كانت تحتضر، “بماذا تؤمن أنت؟” هذا السؤال البسيط هزّه من الداخل، لأنه أدرك أنه - رغم معرفته العلمية الواسعة - لم يفكر بجدية في هذا السؤال. وقد عبّر عن ذلك في كتابه لغة الإله المنشور عام ٢٠٠٦م، بقوله إنه اكتشف أنه تعامل مع مسألة الإيمان بسطحية، رغم أنه يتعامل يوميًا مع قضايا الحياة والموت. هذا الموقف دفعه إلى البحث، ليس في العلم هذه المرة، بل في الفلسفة والدين، حيث وجد نفسه متأثرًا بكاتب ومفكر وأستاذ أدب بريطاني، يُعد من أبرز المدافعين عن المسيحية في القرن العشرين. تميّز بأسلوب يجمع بين العمق الفلسفي والوضوح الأدبي، وسعى إلى تقديم الإيمان المسيحي بلغة عقلانية يمكن أن تخاطب الإنسان الحديث، خاصة في زمن تصاعدت فيه النزعات المادية والعلمية. اشتهر بقدرته على الربط بين الإيمان والعقل والخيال؛ فلم يكن لاهوتيًا تقليديًا فقط، بل مفكرًا أدبيًا حاول أن يبرهن أن الإيمان ليس نقيضًا للتفكير، بل يمكن الدفاع عنه فلسفيًا وأخلاقيًا وإنسانيًا. ومن أشهر كتبه المسيحية المجردة، ومشكلة الألم، كما عُرف عالميًا بسلسلة سجلات نارنيا، وهي سلسلة روايات خيالية، تمزج بين المغامرة والرمز الديني والأخلاقي، وتعد من أشهر أعمال أدب الفانتازيا في القرن العشرين. عمل أدبي خيالي يحمل أبعادًا رمزية مسيحية، وتظهر هذه الرمزية بوضوح في شخصية أصلان، الذي يمثل الخير المتعالي والتضحية والفداء والانتصار على الشر. ومن خلال عالم نارنيا، وفيه حاول لويس تقديم حقائق دينية وأخلاقية في صورة قصصية وخيالية، بحيث يجمع بين الأدب والرمز والإيمان. كولينز تأثر بكتابات لويس هذا المتوفى ١٩٦٣، خاصة ما يتعلق بفكرة “القانون الأخلاقي” الداخلي لدى الإنسان. ولقد رأى أن هذا الإحساس العميق بالصواب والخطأ لا يمكن تفسيره بسهولة من خلال العمليات البيولوجية أو التطور وحده، بل يشير إلى بعد أعمق في طبيعة الإنسان. وقد قال في هذا السياق إن من الصعب تجاهل هذا الشعور الأخلاقي الكوني الذي يبدو وكأنه متجذر في طبيعة البشر.

ومع انتقاله إلى مجال علم الوراثة ومشاركته في قيادة مشروع الجينوم البشري، لم يجد كولينز أن العلم يقوده بعيدًا عن الإيمان، بل على العكس، شعر أن تعمقه في فهم الشيفرة الوراثية للإنسان زاد من إحساسه بالدهشة والمعنى. وقد عبّر عن ذلك بأشهر عباراته حين قال: “الحمض النووي هو لغة الله، والمعلومات الوراثية هي الخط الذي كتب به الله الحياة.” هذه العبارة لا تعكس مجرد استعارة أدبية، بل تعبّر عن رؤيته أن التعقيد والدقة في البنية الجينية للحياة يشيران إلى نظام عميق قابل للفهم، وكأن الإنسان يقرأ نصًا كونيًا مكتوبًا بلغة خاصة. وقد تجلّى هذا الشعور بشكل واضح عند إعلان اكتمال المسودة الأولى للجينوم البشري عام ٢٠٠٠، حيث وصف كولينز تلك اللحظة بأنها لحظة مهيبة، وكأن العلماء يطّلعون لأول مرة على التعليمات التي كُتبت بها الحياة. ورغم أنه كان في موقع علمي رفيع يقف إلى جانب القيادة السياسية في ذلك الحدث، إلا أن توصيفه كان أقرب إلى التأمل الروحي منه إلى الاحتفال العلمي البحت، إذ رأى نفسه قارئًا لنص كوني أكثر من كونه مكتشفًا ينافس الدين.

انطلاقًا من هذه التجربة، طوّر كولينز رؤية متوازنة للعلاقة بين العلم والإيمان، رافضًا الفكرة القائلة إن أحدهما يلغي الآخر. فهو يرى أن العلم هو الأداة التي تمكّننا من فهم العالم الطبيعي وقوانينه، بينما الإيمان يتعامل مع الأسئلة الكبرى المتعلقة بالمعنى والغرض. وفي هذا الإطار، يؤكد أن الكون يمكن أن يكون قابلاً للفهم العلمي، وفي الوقت نفسه يحمل أبعادًا معنوية أعمق لا يختزلها التفسير المادي.

وفيما يتعلق بنظرية التطور، تبنى كولينز موقفًا تصالحيًا، حيث لا يرى تعارضًا بين الإيمان بالله وقبول التطور كآلية لظهور الحياة. وقد صاغ هذا الموقف ضمن مفهوم “التطور الموجّه إلهيًا”، الذي يرى أن الله أوجد القوانين الطبيعية التي تعمل من خلالها عملية التطور. ومن أجل دعم هذا التوجه، أسس منظمة BioLogos Foundation، التي تسعى إلى بناء جسر فكري بين العلم الحديث والإيمان الديني. وفي الوقت نفسه، لا يتردد كولينز في نقد المواقف المتطرفة من الجانبين؛ فهو يرى أن الإلحاد العلمي المتشدد يميل إلى نفي المعنى، بينما تميل بعض القراءات الدينية الحرفية إلى رفض الأدلة العلمية. وفي رأيه، كلا الموقفين يقدّمان صورة ناقصة ومشوّهة، لأن أحدهما يغفل البعد القيمي، والآخر يغفل الواقع التجريبي.

محاولات لفهم الكون دون الحاجة الى الدين 

في الضفة المقابلة لتيار المفكرين الذين حاولوا بناء جسور بين العلم والإيمان، يقف كلٌّ من ريتشارد دوكينز وستيفن هوكينج بوصفهما من أبرز ممثلي الاتجاه الذي يرى أن التفسير العلمي - أو بالأحرى القراءة الفلسفية للعلم - كافٍ لفهم الكون دون الحاجة إلى الدين. غير أن قراءة مواقفهما بتأنٍّ تكشف أن الأمر ليس مجرد “رفض للدين”، بل هو تصور معيّن لطبيعة التفسير العلمي وحدوده، وهو تصور تعرّض بدوره لنقاش واسع من فلاسفة وعلماء.

دوكينزو ووهم الإله

في حالة ريتشارد دوكينز، تتجاوز المسألة حدود كونه عالم أحياء تطورية إلى كونه أحد أبرز منظري الإلحاد الجديد في العقود الأخيرة. فقد اشتهر خصوصًا بكتابه وهم الإله المنشور ٢٠٠٦م، الذي لم يكتف فيه بنقد الحجج الدينية التقليدية، بل قدم الدين نفسه بوصفه ظاهرة معرفية وأخلاقية واجتماعية تستحق النقد الحاد. ودوكينز لا يعترض فقط على بعض أشكال التدين أو على بعض المؤسسات الدينية، بل يميل في كثير من كتاباته ومحاضراته إلى اعتبار الإيمان بالله فرضية ضعيفة التفسير، بل وأحيانًا عائقًا أمام التفكير النقدي. فلذلك يقول الإيمان بالله ليس مجرد خطأ فكري، بل هو تخلٍّ مُقنَّع عن المسؤولية الأخلاقية، وظاهرة لها آثار أخلاقية واجتماعية سلبية.  لأنه يُسند القرارات إلى سلطة خارجية بدل أن يُخضعها للنقد العقلي. هذا الطرح ينبع من خلفيته كعالم أحياء تطورية، حيث يرى أن الأخلاق يمكن تفسيرها ضمن إطار تطوري واجتماعي، دون الحاجة إلى مرجعية ميتافيزيقية. ومع ذلك، فالأدق عند عرضه ألا تُنسب إليه عبارات حرفية إلا إذا وردت بنصها الصريح في كتبه، لذلك من الأفضل القول إنه يرى، في المجمل، أن الإيمان غير المؤسس على دليل تجريبي أو برهاني كافٍ قد يتحول إلى مبرر لتعليق النقد العقلي والركون إلى السلطة. 

لكن هذا الموقف لم يمر دون نقد. فقد أشار مفكرون مثل اليستر مكقراث إلى أن دوكينز يخلط بين نقد أشكال معينة من التدين وبين رفض الدين ككل، وأنه ينتقل من وصف علمي للظواهر إلى استنتاجات فلسفية لا يفرضها العلم نفسه. كما أُخذ عليه أنه يتعامل مع الدين بوصفه كيانًا واحدًا متجانسًا، بينما الواقع أكثر تعقيدًا وتنوعًا.

وترتبط رؤية دوكينز هذه بخلفيته التطورية. فهو يرى أن كثيرًا مما كان يُحال قديمًا إلى الدين يمكن تفسيره في إطار طبيعي، سواء تعلق الأمر بنشأة التنوع الحيوي أو بتكوّن السلوك الأخلاقي أو ببعض أشكال التدين نفسها. وقد ناقش في كتب مثل الجين الأناني وصانع الساعات الأعمى فكرة أن الانتخاب الطبيعي قادر على تفسير التعقيد الظاهري في الكائنات الحية من دون الحاجة إلى افتراض تصميم مباشر. ثم انتقل من هذا المستوى العلمي إلى مستوى أوسع، مفاده أن الإله ليس تفسيرًا ضروريًا أصلًا، بل هو في رأيه يضيف تعقيدًا أكبر بدل أن يحل الإشكال. ومن هنا صاغ حجته المشهورة تقريبًا عندما قال إذا كان الكون المعقد يحتاج إلى تفسير، فافتراض موجود أعقد من الكون لا يحل المشكلة، بل يؤجلها.

غير أن هذه النقلة من التفسير التطوري للأحياء إلى نفي الحاجة إلى الإله ليست، في نظر كثير من منتقديه، نقلة علمية خالصة، بل انتقال من العلم إلى الفلسفة. وهنا يبرز أحد أهم الاعتراضات على دوكينز، وهو أنه لا يكتفي بحدود البيولوجيا أو بالتفسير العلمي للظواهر، بل يستنتج من نجاح العلم الطبيعي أن المرجعية الميتافيزيقية أو الدينية أصبحت زائدة عن الحاجة. وهذا بالضبط ما دفع عددًا من الفلاسفة واللاهوتيين، بل وبعض العلماء، إلى القول إن دوكينز لا يعبر عن “العلم” بقدر ما يعبر عن نزعة طبيعية فلسفية أو علموية ترى أن ما لا يمكن إدخاله في شبكة التفسير العلمي لا ينبغي قبوله معرفيًا.

ومن أشهر من ناقشوا دوكينز في هذا السياق اللاهوتي والفيلسوف البريطاني أليستر ماكغراث، الذي خصص له نقدًا معروفًا في كتابه أوهام دوكينز حيث رأى أن دوكينز يخلط بين صور سطحية أو متطرفة من التدين وبين الدين بوصفه تراثًا فكريًا وروحيًا معقدًا. كما رأى ماكغراث أن دوكينز يهاجم غالبًا صورة مبسطة عن الإله، أقرب إلى التصور الشعبي أو الحرفي، ثم يعمم حكمه على جميع التصورات اللاهوتية. وذهب أيضًا إلى أن دوكينز ينتقل بسهولة من معطيات علمية إلى استنتاجات ميتافيزيقية لا يفرضها العلم نفسه، وهو ما يعني أن الخلاف معه ليس فقط في البيولوجيا، بل في فلسفة المعرفة وحدود التفسير.

ومن أبرز مناظرات دوكينز العلنية مناظراته مع الرياضي والفيلسوف المسيحي جون لينوكس، التي دارت حول سؤال، هل دفن العلمُ الإيمانَ بالله؟ وقد كانت هذه المناظرات ذات أهمية خاصة لأن لينوكس لم يكتف بالدفاع الوعظي عن الدين، بل حاول أن يبين أن نجاح العلم لا يساوي نفي الإله، وأن تفسير الآليات لا يغني عن سؤال الأصل والمعنى والعلية القصوى. وكان من محاور الخلاف بينهما أن دوكينز يتعامل مع الله كما لو كان فرضية علمية داخل الكون يمكن اختبارها بالطريقة نفسها التي تختبر بها الكائنات أو القوى الطبيعية، بينما يرد لينوكس بأن التصور الإلهي الكلاسيكي لا يضع الله داخل العالم الطبيعي بوصفه جزءًا منه، بل بوصفه أساس وجوده. ولهذا فإن فشل تفسير ديني حرفي لظاهرة معينة لا يعني تلقائيًا سقوط الميتافيزيقا أو استغناء العالم عن الخالق.

كما دخل دوكينز في حوارات عامة مع شخصيات دينية بارزة مثل روان ويليامز، رئيس أساقفة كانتربري السابق، حيث ظهر بوضوح أن النزاع لا يدور فقط حول وجود الله بمعناه المبسط، بل حول طبيعة الخطاب الديني نفسه، ووظيفة الرموز، ومعنى الإيمان، وحدود ما يطلب من العلم وما يطلب من الفلسفة واللاهوت. وفي مثل هذه الحوارات، بدا أحيانًا أن دوكينز أكثر قوة حين يهاجم الأصولية أو القراءة الحرفية الجامدة، لكنه أقل إقناعًا عند التعامل مع الصيغ الفلسفية الدقيقة للإيمان، لأن أدواته الأساسية تبقى مأخوذة من علم الأحياء ومن الحس النقدي العام، لا من الاشتباك العميق مع تاريخ اللاهوت والفلسفة الدينية.

وقد لوحظ كذلك أن دوكينز كثيرًا ما ركز على الآثار السلبية لبعض صور التدين، مثل التعصب، والتعليم الديني المغلق، وتبرير العنف أو تعطيل النقد العقلي، وهذه ملاحظات لا تخلو من قوة في بعض السياقات. لكنه كثيرًا ما عومل بالنقد لأنه يتجه من هذه الظواهر إلى إدانة الدين من حيث هو دين، متجاوزًا حقيقة أن التاريخ الديني أكثر تنوعًا، وأن للدين أيضًا أبعادًا أخلاقية وروحية وفلسفية ومجتمعية لا تختزل في صوره المتطرفة. ومن هنا رأى كثير من النقاد أن دوكينز ناجح جدًا كناقد للجمود العقائدي، لكنه أقل تماسكًا حين يقدم نفسه مفندًا نهائيًا للدين كله.

التصميم العظيم عند ستيفن هاوكينج

أما ستيفن هوكينج، فذهب في كتابه التصميم العظيم المنشور عام ٢٠١٠م، إلى أن قوانين الفيزياء كافية لتفسير وجود الكون دون الحاجة إلى خالق. لكن من المفارقات اللافتة أن هوكينج نفسه قال في كتابه السابق تاريخ موجز للزمن المنشور ١٩٨٨م، كتب فيه عبارته الشهيرة لأن هناك قانونًا مثل الجاذبية، يمكن للكون أن يخلق نفسه من العدم، وسوف يخلق نفسه.  هذه العبارة أثارت نقاشًا واسعًا، لأنها تبدو وكأنها تُقصي الحاجة إلى خالق. غير أن التحليل الدقيق يكشف أن هوكينج لا ينفي “السببية” بقدر ما يعيد تعريفها ضمن إطار القوانين الفيزيائية. السؤال الذي طرحه النقاد هنا هو هل القوانين نفسها تحتاج إلى تفسير؟ وهل القول بأن القانون يخلق هو تفسير علمي أم استعارة فلسفية؟

اللافت في مسار هوكينج هو التطور في لغته. ففي كتابه تاريخ موجز للزمن، كتب عبارته الشهيرة، إذا اكتشفنا نظرية كاملة، فسيكون ذلك الانتصار الأعظم للعقل البشري، لأننا سنعرف حينئذٍ عقل الله. هذه العبارة أثارت - ولا تزال - تساؤلات كثيرة حول ما كان يقصده بكلمة “الله”. هل كان يستخدمها بالمعنى الديني التقليدي، أم بوصفها استعارة عن النظام الكوني الكامل؟ في مقابلات لاحقة، أوضح هوكينج أنه لا يقصد إلهًا شخصيًا يتدخل في الكون، بل كان يستخدم المصطلح بطريقة مجازية للإشارة إلى الفهم النهائي للقوانين. ومع ذلك، فإن هذه اللغة تكشف أن حتى في أكثر الطروحات علمانية، يبقى هناك ميل لاستخدام مفردات ذات طابع ميتافيزيقي عندما نقترب من الأسئلة النهائية.

هذا التوتر في خطاب هوكينج يعكس إشكالية أعمق. فعندما يصل العلم إلى حدوده القصوى، يضطر – أحيانًا - إلى استعارة لغة تتجاوز مجاله الصارم. فعبارات مثل “خلق الكون نفسه” أو “عقل الله” ليست معادلات رياضية، بل محاولات لغوية للتعبير عن مفاهيم يصعب حصرها في إطار تجريبي. وقد علّق مفكرون مثل جون لينوكس، على طرح هوكينج بقولهم إن تفسير القوانين لا يلغي الحاجة إلى تفسير وجود هذه القوانين نفسها. ويضرب لينوكس مثالًا بسيطًا أن القوانين لا تُنشئ شيئًا، بل تصف ما يحدث. معادلة الجاذبية لا تُسقط التفاحة من الشجرة، بل تصف سقوطها.  ينبغي التأكيد أن هذا النوع من النقد لا يرفض العلم، بل يرفض توسيع دلالته إلى ما هو خارج نطاقه.  وفي سياق مشابه، يشير بعض فلاسفة العلم إلى أن الخلط بين “كيف يعمل الكون” و“لماذا يوجد الكون” هو أحد أسباب هذا التوتر. فالعلم بارع في الإجابة عن السؤال الأول، لكنه لا يملك الأدوات المنهجية للإجابة عن الثاني. وعندما يُستخدم للإجابة عن “لماذا”، فإنه يتحول - دون تصريح - إلى فلسفة طبيعية.

وإذا جُمِع دوكينز وهوكينغ في صورة واحدة، أمكن القول إن ما يوحدهما هو ثقة كبيرة بقدرة التفسير العلمي على تقليص المساحات التي كان الدين يشغلها تاريخيًا. لكن الفرق بينهما واضح أيضًا. فدوكينز اتخذ هذا الموقف في صورة مشروع ثقافي علني، دخل به في مناظرات، وكتب به كتبًا جماهيرية، وأدار به معارك رمزية حول الدين في المجال العام، حتى غدا أحد أشهر وجوه الإلحاد الجدلي. أما هوكينغ فبقي، في الأغلب، أقرب إلى صورة الفيزيائي الذي يرى أن الكون يمكن أن يُعرض بوصفه نسقًا من القوانين والنماذج الرياضية المكتفية بذاتها، دون أن يجعل من نقد الدين حملة ثقافية متواصلة. ولهذا صار دوكينز رمزًا للصدام الثقافي مع الدين، بينما صار هوكينغ رمزًا لإغراء الاكتفاء الكوني بالقانون.

ومع ذلك، فإن الاعتراض الجوهري على هذا الاتجاه كله لا يتمثل في رفض العلم أو التقليل من منجزاته، بل في رفض تحويله إلى فلسفة مغلقة أو إلى معيار وحيد للمعقول. فنجاح العلم في تفسير كثير من الظواهر لا يقتضي منطقيًا أن الأسئلة الدينية أو الميتافيزيقية باطلة، كما أن غياب البرهان التجريبي المباشر على الله لا يعني أن السؤال عن الله سؤال فارغ أو عديم المعنى. ولهذا قال كثير من النقاد إن دوكينز وهوكينغ لا يهزمان الدين بالعلم فقط، بل بإعادة تعريف ما ينبغي أن يُعد معرفة أصلًا، وبحصر المعقول فيما يمكن أن يمر عبر النموذج العلمي الطبيعي. وهذه الخطوة نفسها ليست معطى علميًا، بل اختيار فلسفي قابل للمناقشة والرد عليه.

وبذلك يمكن القول إن أهمية دوكينز وهوكينغ لا تكمن فقط في كونهما رفضا الدين أو شككا فيه، بل في أنهما جسدا إحدى أقوى صور الوعي الحديث الذي يميل إلى الاعتقاد بأن التفسير العلمي، إذا اتسع بما فيه الكفاية، يغدو بديلًا عن الميتافيزيقا والدين. غير أن هذه الرؤية، على قوتها الثقافية والإعلامية، ليست موضع إجماع، بل تعرضت وما تزال تتعرض لنقد واسع من مفكرين يرون أن العلم يفسر كثيرًا من الكيفيات، لكنه لا يستنفد وحده أسئلة لماذا، ولا يحسم بمفرده قضايا المعنى، والغاية، والقيمة، والوجود. ومن هنا يظل النقاش مع دوكينز وهوكينغ مهمًا، لا لأنه نقاش بين العلم والدين، ببساطة، بل لأنه نقاش حول حدود التفسير نفسه، وحول ما إذا كان العالم يُفهم كله بلغة واحدة، أم أن الإنسان يظل محتاجًا، إلى جانب العلم، إلى الفلسفة والتأمل الميتافيزيقي والسؤال الديني.

حدة التعليقات والمواقف التي يمارسها كل من دوكينز وهوكينج، تحتم علينا استحضار أن أطروحاتهما جاءت في سياق تاريخي وثقافي معيّن، حيث كان هناك صراع مع أشكال من التدين التي ترفض العلم أو تتصادم معه. هذا السياق يفسر جزئيًا حدة الطرح، لكنه لا يحسم النقاش. فالكثير من العلماء - كما رأينا في حالات أخرى - لم يروا في العلم نفيًا للدين، بل إطارًا مختلفًا للفهم.

في المحصلة، تكشف مواقف ريتشارد دوكينز وستيف هوكينج عن اتجاه قوي في الفكر المعاصر يرى أن التفسير العلمي يمكن أن يكون مكتفيًا بذاته. لكن هذه المواقف، رغم قوتها، تثير أسئلة لا تقل عمقًا. فهل القوانين تفسر نفسها؟ وهل التفسير العلمي يغني عن التفسير الفلسفي؟ وهل استخدام لغة مثل الخلق والعقل يشير إلى حدود العلم أكثر مما يشير إلى اكتماله؟ وهكذا، فإن عالَم العلماء، ليس كتلةً واحدة في علاقتها بالدين، بل هو طيف واسع يمتد من الإيمان العميق إلى الإلحاد الصريح، مع مساحات شاسعة من التعقيد والتشابك بينهما. جدول ١٩ يعطى التشابه والاختلاف بين الشخصيات العلمية السبعة. 

قراءة تحليلية للجداول

تُظهر هذه المقارنة بوضوح أن العلاقة بين العلم والدين ليست علاقة ثابتة محددة، بل هي طيف واسع من المواقف يمتد من التكامل العميق إلى الصراع الحاد. هذا التنوع وحده كافٍ لنقض الفكرة الشائعة بأن العلم يقود بالضرورة إلى الإلحاد أو القطيعة مع الدين.

في طرف التكامل، نجد نماذج مثل نيوتن، بلانك وكولينز، حيث يُنظر إلى العلم بوصفه وسيلة لفهم النظام الكوني الذي يمكن تأويله دينيًا. لكن هذا التكامل ليس واحدًا في طبيعته؛ فبينما كان نيوتن يمزج بين العلم واللاهوت بشكل مباشر، يميل كولينز إلى الفصل المنهجي مع الحفاظ على الإيمان الشخصي.

في المقابل، يمثل لابلاس و هاوكينج اتجاهًا يرى أن العلم قادر على تقديم تفسير مكتفٍ بذاته، دون الحاجة إلى إدخال فرضيات دينية. غير أن الفرق بينهما دقيق. فلابلاس يعبر عن استقلال منهجي، بينما يميل هاوكينج أحيانًا إلى استنتاجات فلسفية أقرب إلى النفي، وهو انتقال من العلم إلى الفلسفة، لا يفرضه المنهج ذاته. أما آينيشتاين، فيمثل حالة وسيطة ومعقدة، حيث لا يوجد صراع مباشر، بل إعادة تعريف لمفهوم الإله ليصبح تعبيرًا عن النظام الكوني. هذا الموقف يعكس محاولة للحفاظ على البعد الروحي دون الالتزام بالدين التقليدي.

وفي الطرف الآخر، يقف داوكينز، الذي يتبنى موقف الصراع الصريح، ويرى أن التفسير العلمي يغني عن الدين، بل ويقوّضه. لكن هذا الموقف - كما يظهر في الجدول - ليس نتيجة حتمية للعلم نفسه، بل اختيار فلسفي يتبناه بعض العلماء دون غيرهم.

ما تكشفه هذه الجداول بعمق هو أن الفرق الجوهري بين هذه المواقف لا يعود إلى اختلاف في العلم ذاته، بل إلى اختلاف في تأويل نتائجه وحدوده. فالعلم عند الجميع يقوم على نفس المنهج تقريبًا، لكن الانتقال من هذا المنهج إلى استنتاجات حول الله أو الدين هو انتقال فلسفي، وليس علميًا خالصًا.

وهذا يقود إلى نتيجة مركزية مهمة، مفادها أن العلم لا يحمل في داخله موقفًا دينيًا محددًا، بل يترك المجال مفتوحًا أمام طيف واسع من التفسيرات، تبدأ من الإيمان العميق، مرورًا بالحياد، وصولًا إلى الإلحاد. ومن هنا تأتي أهمية فهم العلاقة بين العلم والدين، ليس فقط كمبحث نظري، بل كعامل مؤثر في تشكيل وعي الأفراد والمجتمعات. أي أن هذه النماذج لا تقول لنا “أيهم على صواب”، بل تقول شيئًا أكثر أهمية، وهو أن العلاقة بين العلم والدين ليست نتيجة العلم، بل نتيجة فهم الإنسان للعلم.

جداول مقارنة بين مواقف ريتشارد دوكينز وستيفن هوكينغ

في الجداول  ٢١ -  ٢٦  مقارنة مركزة تستخلص الفروق والتقاطعات الأساسية بين مواقف كل من ريتشارد دوكينز وستيفن هوكينغ كما وردت الفكرة العامة في النص.

ونختم المقارنة بينهما

تكشف المقارنة بين دوكينز وهوكينغ أن الجمع بينهما تحت عنوان واحد، مثل "رفض الدين" أو "الاستغناء عن الله"، يبقى مفيدًا من جهة عامة، لكنه لا يكفي لفهم الفروق الدقيقة بينهما. فدوكينز يمارس نقدًا مباشرًا وصريحًا للدين، ويتعامل معه بوصفه بنية فكرية وأخلاقية وثقافية ينبغي تفكيكها، ولذلك جاء حضوره في المجال العام حضورًا سجاليًا صداميًا. أما هوكينغ، فليس صاحب مشروع ثقافي مضاد للدين بالمعنى نفسه، بل هو أقرب إلى عالم فيزياء رأى أن القوانين الكونية تمنحنا صورة تفسيرية واسعة تجعل فرضية الخالق غير لازمة داخل النموذج العلمي.

ومن هنا يمكن القول إن دوكينز يمثل الوجه الثقافي للإلحاد المعاصر، بينما يمثل هوكينغ الوجه الكوني أو الفيزيائي للنزعة الطبيعية الحديثة. الأول يدخل في معارك فكرية مباشرة حول الإيمان، والتربية، والأخلاق، والتعليم الديني، والثاني يترك أثره الأساسي عبر النماذج الكونية والصياغات الفيزيائية التي توحي بأن الكون قادر على أن يفسر ذاته ضمن قوانينه. ولهذا فإن قوة دوكينز تكمن في الحجاج الثقافي والهجوم المباشر، بينما تكمن قوة هوكينغ في الهيبة العلمية والقدرة على إعطاء الانطباع بأن الفيزياء اقتربت من الأسئلة النهائية.

لكن الفارق بينهما لا يلغي القاسم المشترك الأعمق، وهو أن كليهما يتبنى، بدرجات مختلفة، تصورًا يرى أن نجاح العلم في تفسير العالم يسمح بتقليص الحاجة إلى المرجعيات الدينية والميتافيزيقية. وهنا بالذات موضع الإشكال الفلسفي الأهم، لأن الاعتراض عليهما لا ينطلق من رفض العلم، بل من رفض تحويله إلى أفق معرفي مغلق يحتكر معنى التفسير نفسه. فالعلم، مهما اتسعت قدرته، يظل معنيًا أساسًا بوصف البنية والآلية والقانون، أما أسئلة الوجود والغاية والمعنى والقيمة، فلا تختفي تلقائيًا بمجرد التقدم العلمي.

ولهذا فإن أهمية دراسة دوكينز وهوكينغ لا ترجع فقط إلى شهرتيهما، بل إلى كونهما يكشفان عن شكلين مختلفين من التوتر الحديث بين العلم والدين، الأول شكل صدامي ثقافي مباشر عند دوكينز، وشكل تفسيري كوني أكثر هدوءً عند هوكينغ. وفي الحالتين، يبقى النقاش مفتوحًا حول حدود العلم، وحدود الفلسفة، وموقع السؤال الديني في عالم تتعاظم فيه سلطة التفسير العلمي، من دون أن تتلاشى فيه حاجة الإنسان إلى المعنى.

دراسات لقياس مواقف العلماء

الصورة في العصر الحديث أكثر تركيبًا مما توحي به الانطباعات العامة، وقد حاولت دراسات سوسيولوجية متعددة أن تقيس بالفعل مواقف العلماء من الدين بدل الاكتفاء بالانطباعات. وعند النظر في هذه الدراسات، نجد نمطًا متكررًا، نعم، نسبة اللادينيين بين العلماء أعلى من عامة الناس، لكن الإيمان أو أشكال الروحانية لم تختفِ، بل بقيت حاضرة بدرجات مختلفة.

من أقدم وأشهر الدراسات في هذا المجال هي دراسة عالم الاجتماع جيمس ليوبا في بدايات القرن العشرين (١٩١٤، ثم أعادها عام ١٩٣٣). وجد ليوبا أن نسبة الإيمان بإله شخصي بين العلماء كانت أقل بكثير من عامة الناس، خصوصًا بين النخبة العلمية . لاحقًا، أُعيد اختبار نفس الفكرة في دراسة حديثة نسبيًا أجراها إدوارد لارسون ولاري ويثام، عام ١٩٩٨، ونُشرت في مجلة الطبيعة.  هذه الدراسة وجدت أن نحو ٤٠٪ من العلماء الأمريكيين يصرّحون بالإيمان بإله شخصي، وهي نسبة قريبة جدًا مما وجده ليوبا قبل عقود، مما يشير إلى نوع من الاستقرار في هذا الاتجاه.

لكن الصورة تصبح أكثر دقة عندما ننظر إلى التفصيل داخل المجتمع العلمي نفسه. ففي دراسة أوسع أُجريت عام ٢٠٠٩ بقيادة إيلاين إيكلوند، وشملت آلاف العلماء في الولايات المتحدة، تبيّن أن حوالي ٥١٪ من العلماء لا ينتمون إلى دين منظم (لادينيون أو لا أدريون).  في المقابل، حوالي ٤١% يصرّحون بالإيمان بالله أو بقوة عليا، ونسبة معتبرة (ليست قليلة) تمارس شكلاً من أشكال الروحانية دون التزام ديني تقليدي. وهنا تظهر نقطة مهمة، وهي أن الاختلاف ليس فقط في مسألة وجود الإيمان، بل في تعريفه نفسه. فكثير من العلماء لا يعرّفون أنفسهم كـ“متدينين” بالمعنى التقليدي، لكنهم لا يعتبرون أنفسهم ملحدين أيضًا.

عندما ننتقل إلى أوروبا، نجد اتجاهًا مشابهًا، ولكن بدرجات مختلفة. ففي دول مثل فرنسا والمملكة المتحدة، ترتفع نسبة اللادينية بين العلماء أكثر، لكنها لا تصل إلى الإجماع. دراسات بريطانية حديثة تشير إلى أن ما بين ٣٠٪ إلى ٥٠٪ من العلماء يحتفظون بشكل من أشكال الإيمان أو الروحانية، وإن كان غالبًا أقل تقليدية من النماذج الدينية الكلاسيكية.  جدول و ٢٨ يستعرض أهم الأرقام الموثقة في خمس من الدراسات الرائدة عن تدين العلماء، وجدول ٢٩يبرز مقارنة تدين العلماء مع الجمهور.

ومن المهم أيضًا التفريق بين العلماء عمومًا والنخبة العلمية العليا (مثل أعضاء الأكاديميات الوطنية). ففي دراسة أجريت على أعضاء الاكاديمية الوطنية للعلوم الأمريكية، وُجد أن نسبة الإيمان بإله شخصي منخفضة جدًا (أقل من ١٠%). هذا ربما يعكس ترجمة القول، أنه كلما ارتفع المستوى الأكاديمي في بعض التخصصات، زادت نسبة اللا دينية، لكنه لا يمثل جميع العلماء.  نستعرض في الجدولين التاليين بعض لمحات لمواقف العلماء بناء على الدراسات التي تمت خلال العقود الأخيرة. 

غير أن هذه الأرقام، رغم أهميتها، لا تعني أن العلم يقود إلى الإلحاد، كقانون عام. بل يمكن تفسيرها بشكل مختلف، وهو أن البيئة العلمية تقوم على التشكيك المنهجي، وطلب الدليل، والاستقلال في التفكير. هذه القيم قد تدفع بعض الأفراد إلى مراجعة معتقداتهم، لكنها لا تحدد النتيجة مسبقًا. ولهذا نجد، علماء ملحدين مثل ريتشارد دوكينج، وعلماء مؤمنين مثل فرانسيس كولينز، وآخرين في منطقة وسطى مثل آينيشتاين. بمعنى آخر، العلم يغير طريقة التفكير، لكنه لا يفرض نتيجة واحدة على الجميع. وهناك عامل آخر لا يقل أهمية، وهو أن مفهوم “الدين” نفسه يتغير. كثير من العلماء الذين يرفضون الدين المؤسسي لا يرفضون بالضرورة فكرة المعنى أو القيم أو حتى نوع من الإيمان غير التقليدي. وهذا ما يجعل الإحصاءات أحيانًا مضللة إذا لم ننتبه إلى طريقة صياغة الأسئلة.  وفي المحصلة، يمكن تلخيص الصورة بشكل أدق، وهي أن نسبة اللادينيين أعلى بين العلماء مقارنة بعامة الناس، لكن الإيمان (بأشكال مختلفة) لا يزال حاضرًا بنسبة معتبرة، والاختلافات تعتمد على التخصص، والثقافة، ومستوى النخبوية العلمية، ولا يوجد اتجاه حتمي يربط بين ممارسة العلم واعتناق الإلحاد. 

هناك عامل آخر يضخم هذه الصورة، وهو الانتقاء الإعلامي. فمثلا الأصوات الحادة والواضحة - كخطاب ريتشارد دوكينج، تجذب الانتباه أكثر من المواقف المتوازنة أو المترددة. العالم الذي يقول المسألة معقدة ولا يمكن الحسم فيها بسهولة، لا يحظى بنفس الحضور الإعلامي مثل من يعلن موقفًا قاطعًا. وهكذا، تتشكل صورة عامة غير دقيقة، لأن ما يُعرض ليس هو “المتوسط”، بل الأكثر إثارة 

ومن زاوية فلسفية أعمق، فإن الربط بين العلم والإلحاد يقوم على افتراض ضمني، يفيد بأن تفسير الظواهر الطبيعية يغني عن أي تفسير ميتافيزيقي. لكن هذا الافتراض نفسه محل نقاش بين الفلاسفة والعلماء. فحتى لو تمكن العلم من تفسير كيف نشأ الكون أو كيف تطورت الحياة، يبقى سؤال لماذا يوجد شيء بدلًا من لا شيء” مفتوحًا، وهو سؤال يتجاوز نطاق المنهج العلمي. لذلك، فإن الانتقال من العلم يفسر الظواهر إلى إذًا لا حاجة للإله، ليس نتيجة علمية، بل استنتاج فلسفي.

وبالتالي، فإن ما يبدو كصورة واضحة - أن كثير من العلماء الغربيين ملحدون بطبيعتهم - يتبين عند التفكيك أنه تبسيط مفرط لواقع شديد التعقيد. فالمشهد الحقيقي يتضمن، علماء ملحدين، علماء مؤمنين، علماء لا أدريين، وعلماء يتبنون مواقف وسطية أو غير تقليدية. هذا التنوع لا يعكس تناقضًا في العلم نفسه، بل يعكس حقيقة أساسية، تحتاج للتأكيد عليها وهي أن العلم لا يفرض موقفًا وجوديًا واحدًا، بل يترك الباب مفتوحًا لتفسيرات متعددة، تتشكل عند تقاطع المعرفة مع الفلسفة والثقافة والتجربة الشخصية.

ثانياً: ما الدين؟  -  السؤال الأصعب

ثلاثة مستويات للدين لا يصحّ الخلط بينها

حين نقول "الدين" في سياق مقارنته بالعلم، نحن في الغالب نخلط بين ثلاثة مستويات مختلفة تماماً، فيقتضي المنهج السليم التمييز الدقيق بينها.

المستوى الأول هو النص المقدس ذاته في حال كان ثمة إجماع على أصالته وصحة نسبته إلى مصدره الإلهي. والمستوى الثاني هو فهم رجال الدين لهذا النص، وهو فهم بشري بالضرورة مشوب بمحدودية المفسِّر اللغوية، والتاريخية، والثقافية، والنفسية. والمستوى الثالث هو ممارسة هذا الفهم في الواقع الاجتماعي والعملي، وهو ما يتشوّه أكثر فأكثر كلما ابتعد عن المستوى الأول.

وحين يتحدث الناس عن الدين في مقابل العلم، فهم في الغالب يقصدون المستوى الثالث، أي الممارسة المؤسسية للدين، بينما يدّعون أنهم يتحدثون عن المستوى الأول أي النص المقدس. وهذا الخلط المنهجي هو الذي يجعل كثيراً من النقاشات عقيمة؛ فالعلم يتصادم مع تفسير بشري للنص لا مع النص ذاته، ثم يُشاع أنه يتصادم مع الدين.

ألف: إشكالية صحة النص وأصالته

وهنا نصل لأعمق مستويات الإشكالية وأشدها إثارةً للجدل. فالأديان الكبرى تختلف اختلافاً جوهرياً في موقفها من مسألة صحة نصوصها المقدسة ومدى سلامتها من التحريف البشري.

في الحالة الإسلامية، يرى المسلمون أن القرآن الكريم محفوظ بنصه الحرفي كما أُنزل، ويستدلون بقوله تعالى "إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون"، ويُشيرون إلى التواتر الهائل في الحفظ والتدوين الذي لا نظير له في تاريخ النصوص البشرية. في المقابل، يُشير بعض المستشرقين والباحثين النقديين إلى مسائل في تاريخ جمع القرآن وتدوينه يرون فيها إشكاليات، وإن ظل الموقف السائد في الدراسات الغربية المتأخرة أن القرآن يمثّل تراثاً نصياً بالغ الموثوقية مقارنةً بغيره من النصوص الدينية القديمة.

حين نصل إلى مسألة سلامة النص في الحالة الإسلامية، فإننا ندخل بالفعل إلى أحد أكثر الحقول تعقيدًا في دراسة العلاقة بين الدين والتاريخ. فتصوّر المسلمين للقرآن لا يقوم فقط على كونه نصًا مقدسًا، بل على كونه نصًا محفوظًا بحرفتيه، أي أن قدسيته لا تنفصل عن دعوى حفظه. هذه الفكرة ليست طارئة أو لاحقة، بل متجذّرة في بنية النص نفسه، كما في قوله تعالى: “إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون”، حيث يُفهم الحفظ هنا - في التفسير الإسلامي التقليدي - على أنه حفظ للنص لفظًا ومعنى، لا مجرد حفظ للرسالة العامة.

هذا التصور انعكس مبكرًا في آليات التعامل مع القرآن داخل المجتمع الإسلامي الأول. فالوحي لم يُستقبل كنص يُدوَّن لاحقًا فقط، بل كخطاب يُحفظ ويُتلى ويُتداول شفهيًا بشكل واسع. ظاهرة “الحفظ” (الحفّاظ) ليست تفصيلًا ثانويًا، بل ركيزة مركزية؛ إذ كان عدد كبير من الصحابة يحفظون القرآن كاملًا أو أجزاءً كبيرة منه، ويؤدونه في الصلاة والتعليم. هذا الانتشار الشفهي خلق ما يسميه الباحثون “التواتر العملي”، أي نقل النص عبر جماعات كبيرة يستحيل—من الناحية النظرية—تواطؤها على الخطأ.

في الوقت نفسه، لم يكن الحفظ الشفهي بديلاً عن التدوين، بل رافقه. تشير المصادر الإسلامية إلى أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم، كان له كتّاب للوحي، يدوّنون الآيات على مواد مختلفة. وبعد وفاته، وفي ظل أحداث كمعركة اليمامة التي قُتل فيها عدد من القرّاء، برزت الحاجة إلى جمع النص في مصحف واحد ، حيث جرى جمع القرآن وفق معايير دقيقة تجمع بين الشهادة الكتابية والحفظ الشفهي.

المرحلة العثمانية - إن صح التعبير - كانت حاسمة، إذ تم توحيد المصاحف وإرسال نسخ إلى الأمصار، مع اعتماد قراءة معيّنة لضبط الاختلافات اللهجية. هذه الخطوة تُفسَّر في الرؤية الإسلامية على أنها حماية للنص من التشتت، بينما يراها بعض الباحثين الغربيين إجراءً سياسيًا-إداريًا لضبط التنوع. لكن اللافت أن هذه العملية لم تُنتج نصوصًا متنافسة كما حدث في نصوص دينية أخرى، بل أدت إلى استقرار نصي مبكر نسبيًا.

من زاوية علمية داخل التراث الإسلامي، نشأت علوم كاملة لخدمة هذا الهدف، مثل علم القراءات وعلم رسم المصحف وعلم الضبط. هذه العلوم لا تفترض وجود نص واحد جامد فقط، بل تعترف بوجود قراءات متواترة تختلف في النطق أحيانًا، لكنها متفقة في البنية العامة والمعنى الكلي. هذا يفتح بابًا لفهم أكثر دقة، أن الحفظ في التصور الإسلامي لا يعني غياب أي تنوع، بل يعني أن هذا التنوع نفسه مؤطر ومنقول بضوابط صارمة.

في المقابل، تناولت الدراسات الاستشراقية المبكرة هذه المسألة بنوع من الشك، مركّزة على قضايا مثل اختلاف المصاحف الأولى أو الروايات المتعلقة بالجمع. بعض هؤلاء الباحثين افترضوا وجود تطور نصي أطول مما تقوله المصادر الإسلامية. لكن مع تطور الدراسات الحديثة، وظهور مخطوطات قرآنية مبكرة، بدأ يتشكل اتجاه أكثر توازنًا، يرى أن القرآن - مقارنة بغيره من النصوص القديمة - يتمتع بدرجة عالية من الاستقرار النصي. هذا لا يعني تبنّي الرؤية الدينية بالضرورة، لكنه يعكس تقييمًا تاريخيًا لنقل النص.

وهنا تبرز نقطة دقيقة، وهي أن الخلاف بين الرؤية الإسلامية والرؤية النقدية ليس دائمًا حول وجود النص بقدر ما هو حول تفسير كيفية حفظه. المسلم يرى أن هذا الحفظ ذو بعد إلهي بالإضافة إلى كونه تاريخيًا، بينما الباحث النقدي يفسره ضمن آليات النقل البشري. لكن كلا الطرفين - في كثير من الدراسات المعاصرة - يلتقيان عند حقيقة أن النص القرآني وصل إلينا بدرجة من التماسك يصعب إنكارها.

من المهم أيضًا أن نلاحظ أن مركزية القرآن في الإسلام جعلت التعامل معه مختلفًا جذريًا عن نصوص أخرى. فهو ليس مجرد مرجع عقائدي، بل نص يُتلى يوميًا في الصلاة والعبادة، مما يعني أن أي تغيير فيه - ولو طفيف - كان سيُكتشف فورًا في مجتمع يعتمد على التلاوة الجماعية. هذه الخاصية الديناميكية للنص (كونه يُتلى باستمرار) لعبت دورًا حاسمًا في تثبيته.

ومع ذلك، لا يخلو النقاش من أسئلة مفتوحة. مثلًا، كيف نفهم العلاقة بين النص المكتوب والنص المقروء؟ وما حدود الاختلاف المقبول ضمن القراءات؟ وكيف نفسر بعض الروايات التراثية الغير واضحة المعاني أو قد يبدوا أن معانيها فيها إشكالية؟ هذه الأسئلة تُناقش داخل الدراسات الإسلامية نفسها، وليست حكرًا على النقد الخارجي، ما يدل على أن الوعي بالإشكالية موجود من داخل التقليد أيضًا.

في النهاية، يمكن القول إن الحالة الإسلامية تقدّم نموذجًا فريدًا في تاريخ النصوص الدينية. وهو نموذج يجمع بين دعوى الحفظ الإلهي وآليات النقل البشري الواسعة والمنظمة. هذا التداخل بين البعدين هو ما يجعل النقاش حول القرآن غنيًا ومعقدًا في آن واحد. فسواء نُظر إليه من داخل الإيمان أو من خارجه، يظل النص القرآني حالة تستدعي الدراسة المتأنية، لأنها تقع عند تقاطع التاريخ واللغة والعقيدة، وتقدّم مثالًا نادرًا على كيفية تشكّل نص ديني واستمراره عبر القرون.

 ولكن في الحالة المسيحية، الصورة أكثر تعقيداً بكثير. فالعهد الجديد وصلنا عبر آلاف المخطوطات اليونانية التي تعددت بينها قراءات وفروق نصية تبلغ بحسب تقديرات العلماء ما بين مئتَين وأربعمئة ألف فارق نصي، وإن كان معظمها هامشياً في أثره اللاهوتي. وقد كرّس باحثون كبار جهودهم لدراسة هذه الظاهرة، كبارت إيرمان، وهو باحث ومؤرخ وأستاذ جامعي أمريكي معاصر يُعد من أشهر المتخصصين في دراسات العهد الجديد والمسيحية المبكرة والنقد النصي للكتاب المقد س. وخلص إيرمان في كتابه "يسوع المُحرَّف" المنشور ٢٠٠٥م، إلى أن العهد الجديد نُسخ بأيدٍ بشرية أدخلت عليه تعديلات متعمدة وغير متعمدة عبر القرون. ولا تعني هذه الإشكالية النصية بالضرورة بطلان الرسالة المسيحية في نظر المؤمنين، لكنها تعني أن القول بأن العلم يتعارض مع الكتاب المقدس يستلزم أولاً سؤالاً سابقاً عن أي نص نتحدث وأي قراءة نعتمد. 

في الحالة المسيحية، نحن نغادر نموذج النص الواحد المستقر مبكرًا، إلى مشهد أكثر تركيبًا، حيث يتكوّن ما يُعرف بـالعهد الجديد، عبر تاريخ طويل من النسخ اليدوي والتداول الجغرافي الواسع. هذا لا يعني بالضرورة ضعفًا في القيمة الدينية للنص عند المؤمنين، لكنه يعني أن سؤال ما هو النص؟، يصبح جزءًا من البحث نفسه، لا مجرد مقدمة له.

ففي القرون الأولى للمسيحية، لم يكن هناك كتاب موحّد، أو طبعة معيارية، بل مجموعة من الرسائل والأناجيل كُتبت باليونانية وانتشرت في مجتمعات مختلفة. هذه النصوص نُسخت مرارًا بأيدي نُسّاخ، بعضهم محترف وبعضهم أقل خبرة، وفي بيئات لغوية وثقافية متباينة. ومع كل عملية نسخ، ظهرت فروق نصية - بعضها بسيط للغاية (أخطاء إملائية، اختلاف ترتيب كلمات)، وبعضها يتضمن إضافات أو حذفًا أو إعادة صياغة. ومن هنا نشأ علم كامل هو النقد النصي، الذي يحاول إعادة بناء أقرب نص ممكن إلى الأصل من خلال مقارنة المخطوطات. وعدد هذه الفروق بلغ رقما كبيرا، يُقدَّر بمئات الآلاف عبر آلاف المخطوطات.  لكن هذه الكثرة فيها تفصيل ينبغي القاء الضوء عليه. فهذه الكثرة لا تعني أن كل موضع في النص محل شك، بل تعكس أساسًا كثرة الشواهد النصية نفسها. فكلما زاد عدد المخطوطات، زادت احتمالات رصد الاختلافات بينها. ومع ذلك، تبقى هناك مواضع ذات أهمية، حيث يؤثر الاختلاف في صياغة الفكرة أو قوتها اللاهوتية، حتى لو لم يغيّر “جوهر الرسالة”.

في هذا السياق يبرز كتاب صدر عام ٢٠٠٥م، عنوانه تحريف أقوال يسوع، للمؤرخ والباحث الأمريكي بارت إيرمان. وفيه يدرس هذه الظاهرة بعمق، وعرّف بها جمهورًا واسعًا. خلاصة طرحه أن النص محرف بالمعنى البسيط، بل إن النص الذي وصلنا هو نتاج عملية تاريخية بشرية، شابتها أخطاء غير مقصودة (كالسهو أو التشابه البصري بين الكلمات)، وأحيانًا تعديلات مقصودة (لتوضيح معنى، أو دعم قراءة لاهوتية، أو توحيد نص مع آخر). وندرج هنا مثال المرأة الزانية، بعد أن نذكر مثالا آخر عن خاتمة إنجيل مرقس الطويلة. 

خاتمة إنجيل مرقس الطويلة، تنتهي بالعبارة "فخرجن سريعاً وهربن من القبر، لأن الرعدة والحيرة أخذتهن، ولم يقلن لأحد شيئاً لأنهن كن، خائفات".  وهذه النهاية بدت غريبة لكثير من النساخ والقراء المسيحيين لاحقاً، لأنها تنتهي فجأة دون ظهور واضحة للمسيح بعد القيامة، ودون خاتمة مطمئنة مثل الأناجيل الأخرى. ولهذا يعتقد عدد كبير من الباحثين أن نُسّاخاً أو تقاليد كنسية لاحقة أضافت خاتمة أطول لتكتمل الرواية. ونذكر الآن قصة المرأة الزانية في إنجيل يوحنا، حيث تحكي القصة أن الكتبة جاؤوا بامرأة اتُّهمت بالزنا إلى يسوع المسيح، وقالوا إن شريعة موسى تأمر برجمها، ثم سألوه ماذا يفعل، وكانوا يريدون إحراجه. فإذا رفض الرجم بدا مخالفاً للشريعة، وإذا وافق بدا قاسياً ومناقضاً لرسالته الرحيمة. فتذكر الرواية أن يسوع انحنى وكتب على الأرض، وهو يتلو عبارته الشهيرة، "من كان منكم بلا خطيئة فليرمها أولاً بحجر".  فيبدأ الناس بالانسحاب واحداً بعد آخر، ثم يقول لها، ولا أنا أدينك، اذهبي ولا تعودي إلى الخطية.  وأصبحت هذه القصة من أكثر النصوص تأثيراً في الثقافة المسيحية والإنسانية، لأنها ترتبط بفكرة الرحمة وعدم التسرع في إدانة الآخرين. لكن من الناحية النصية، يلاحظ الباحثون أن هذه القصة غير موجودة في أقدم المخطوطات اليونانية لإنجيل يوحنا، كما أن بعض المخطوطات تضعها في أماكن مختلفة، بل إن بعضها يضعها في إنجيل آخر ( لوقا).  مما جعل كثيراً من علماء النقد النصي يعتقدون أنها لم تكن جزءاً أصلياً من إنجيل يوحنا، بل قصة حقيقية أو تقليداً شفهياً انتقل لاحقاً ثم أُدرج في النص.

غير أن صورة البحث لا تكتمل دون الإشارة إلى الاتجاه المقابل داخل الدراسات الكتابية. فهناك باحثون مثل بروس متزغر وهو واحد من أهم علماء النقد النصي للعهد الجديد في القرن العشرين، ويُعد المرجع الأكاديمي الأكبر تقريباً في دراسة مخطوطات الكتاب المقدس المسيحي باللغة اليونانية. وكان أستاذاً في المدرسة اللاهوتية في برنستون، حيث درّس أجيالاً من الباحثين، ومن بينهم بارت دي إيرمان الذي أصبح لاحقاً من أشهر تلاميذه وأكثرهم جدلاً. متزغر هذا وآخرون يرون أن منهج النقد النصي، رغم كشفه للاختلافات، يتيح في الوقت نفسه درجة عالية من الثقة في إعادة بناء النص، وأن معظم الفروق لا تمس القضايا المركزية للعقيدة. وهناك أيضا دانيال واليس، وهو عالم أمريكي معاصر متخصص في دراسات العهد الجديد والنقد النصي للمخطوطات المسيحية، وهو أستاذ دراسات العهد الجديد في معهد دالاس اللاهوتي كما أسّس مركز دراسات المخطوطات النصية اليونانية للعهد الجديد. ويُعد واليس من أبرز المدافعين الأكاديميين عن موثوقية نص العهد الجديد داخل الوسط المسيحي الإنجيلي المحافظ.  كما يعتقد أن وفرة المخطوطات المبكرة (مثل برديات القرن الثاني والثالث) تمنح الباحثين قدرة فريدة على تتبع تطور النص وتصحيحه، بحيث يصبح النص “الأقرب إلى الأصل" أكثر وضوحًا مع الزمن لا أقل.

وفي هذا تظهر مفارقة جديرة بالذكر، فكثرة الاختلافات هي نفسها التي تسمح بتقليل أثرها. فحين تتوافر آلاف الشواهد (على وجود اختلافات)، يمكن للمقارنة بينها أن تكشف أي قراءة أقدم أو أرجح. لكن هذا لا يلغي الحقيقة الأساسية التي يشير إليها إيرمان وهي، أننا لا نملك النسخ الأصلية (autographs)، بل نعمل دائمًا على إعادة بناء نصٍّ عبر طبقات من النق، وهذا يؤكد أن النص يبعد عن النص الأصل الذي يمثل المرجعية الحقيقية لتقييم المخطوطات. وإذا استحضرنا، أن خطأ أو تغير ما في مكان ما في النص، قد يكون له أثر كبير في فهم ما كان مكتوب في أصل المخطوطة، فهذا يراكم حجم عدم الثقة في النص. 

من جهة أخرى، لا ينظر اللاهوت المسيحي إلى “الوحي” بالطريقة نفسها التي يُفهم بها في تقاليد أخرى. كثير من الكنائس تتبنى مفهوم الوحي في إطار بشري-إلهي مشترك، حيث يعمل الإله من خلال الكُتّاب والسياقات التاريخية. ضمن هذا التصور، لا يُشترط أن يكون النقل خاليًا من كل اختلاف شكلي، بقدر ما يُفهم الوحي على أنه حضور للمعنى عبر التاريخ، لا تجميد حرفي لنص واحد منذ البداية. لذلك، يرى مؤمنون كثيرون أن التفاوتات النصية لا تنقض الإيمان، بل تُظهِر تجذّره في التاريخ البشري.

لكن من زاوية فلسفية ومنهجية، يظل السؤال الذي طرحته حاضرًا بقوة، فحين نقول إن “العلم يتعارض مع الكتاب المقدس”، أي نص نقصد؟ هل هو قراءة بعينها؟ تقليد كنسي محدد؟ أم النص كما يُعاد بناؤه نقديًا؟ هذه الأسئلة ليست ترفًا، بل شرطًا لفهم طبيعة النقاش. فالعلم - بمنهجه النقدي - يتعامل مع نصوص متعددة الشواهد، بينما الخطاب الديني الشعبي قد يتعامل مع “نص واحد متخيَّل، بوصفه ثابتًا تمامًا. وتعقيد الصورة لا يتوقف عند حدود اللغة اليونانية. فمع انتشار المسيحية، تُرجم النص إلى اللاتينية والسريانية والقبطية وغيرها، ما أضاف طبقة أخرى من الاختلافات المرتبطة بالترجمة. كل ترجمة هي تفسير ضمني، تنقل المعنى لكنها تعيد صياغته وفق بنية لغوية وثقافية جديدة. وهكذا يصبح “النص” شبكة من النصوص، لا نسخة واحدة.

في النهاية، لا يمكن اختزال الحالة المسيحية في حكم واحد بسيط. فهي تقدّم نموذجًا مختلفًا عن النموذج الإسلامي، فالنموذج المسيحي، يقوم على تاريخ نصي متعدد الشواهد، تُدار فيه الثقة عبر أدوات نقدية ومنهجيات مقارنة، لا عبر دعوى الاستقرار المبكر وحدها. ويعتقد أن هذا لا يجعلها أضعف، بالضرورة في نظر المؤمنين، لكنه يجعل النقاش حولها - خصوصًا عند تقاطعها مع العلم - أكثر حساسية، لأنه يبدأ بسؤال سابق، ما هو النص الذي نحتكم إليه، وكيف وصل إلينا؟

أما في الحالة اليهودية، التوراة أو العهد القديم فيُنظر إليه في الدراسات الأكاديمية الكتابية على أنه نتاج تحرير بشري متعدد الطبقات، وهو ما طوّرته نظرية المصادر الأربعة التي أرساها يوليوس فلها وزن في القرن التاسع عشر. وفلهاوزن هو عالم لاهوت وتاريخ يهودي، يعد من أبرز منظِّري النقد التاريخي للعهد القديم في القرن التاسع عشر. قدّم نموذجاً منظماً لنظرية المصادر الأربعة وأثرها في إعادة تركيب أسفار التوراة وتفسيرها تاريخياً، ووضع إطارا تحليليا يفسر كيف تشكلت النصوص المقدسة عبر مراحل تحرير وإعادة صياغة متعددة، وتأثير ذلك في فهم التطور الديني والسياسي عبر الزمن.  وكانت نظرية المصادر الأربع، تقوم على أن الأسفار الخمسة الأولى (التوراة بالمعنى الضيق) ليست نتاج قلم واحد، بل هي تركيب من مصادر نصية مختلفة، جُمعت وحررت عبر الزمن. وقد حدّد فلهاوزن أربعة مصادر رئيسية - غالبًا ما يُرمز لها بـ J وE وD و- P لكل منها خصائصه اللغوية واللاهوتية والسردية، كما تحمل الرموز أيضا دلالات ومعان محددة. وقد قبل كثير من اللاهوتيين اليهود والمسيحيين المحافظين بهذه النظرية اللغوية-التاريخية دون أن يروا فيها تناقضاً مع إيمانهم، ومنها المتعلق عنما إذا كان الكتاب منزل أو نتاج البشر.

من الواضح، آننا مع الحالة اليهودية، ندخل إلى نموذج ثالث مختلف عن النموذجين الإسلامي والمسيحي، نموذج تتداخل فيه قداسة النص مع تاريخ طويل من التشكّل والتحرير. فالكتاب الذي يُشار إليه عادةً باسم “التوراة” أو ضمنًا Tanakh في شموله الأوسع، لا يُقرأ في الدراسات الأكاديمية بوصفه نصًا نزل دفعة واحدة بصيغة نهائية، بل بوصفه نصًا تراكميًا تكوّن عبر مراحل تاريخية متعددة، ضمن سياقات سياسية ودينية متغيرة. فمثلًا، يُلاحظ في بعض المقاطع استخدام اسم إلهي معين، وفي مقاطع أخرى اسم مختلف؛ وفي بعضها سردٌ قصصي حيّ قريب من التجربة الإنسانية، وفي أخرى لغة كهنوتية منظمة تهتم بالشعائر والقوانين. هذه الفروق لم تُفسَّر - في هذا الإطار - كتناقضات، بل كدلائل على تعدد الطبقات النصية. ومن ثم، يصبح النص النهائي الذي بين أيدينا أشبه بـ نص مركّب يعكس مراحل من التاريخ الديني، لا لحظة واحدة ثابتة.

إضافة لما ذكرناه قبل قليل، من قبول كثير من اللاهوتيين اليهود والمسيحيين المحافظين بهذه النظرية اللغوية-التاريخية دون أن يروا فيها تناقضاً مع إيمانهم، فهذه الرؤية الأكاديمية لا تعني بالضرورة تقويض الإيمان في السياق اليهودي. بل إن كثيرًا من التيارات اللاهوتية - خاصة في اليهودية الإصلاحية وبعض الاتجاهات المحافظة - قبلت بهذا التحليل بوصفه أداة لفهم أعمق للنص، لا لنفي قداسته. في هذا المنظور، يمكن أن يكون النص موحًى، بمعنى أنه يحمل رسالة إلهية، حتى لو كان قد مرّ عبر عمليات تحرير بشرية متعددة. أي أن الوحي لا يُفهم هنا كإملاء حرفي مباشر، بل كـتفاعل تاريخي بين الإله والإنسان.

ومن المهم أن نلاحظ أن فكرة التعدد داخل النص، ليست غريبة تمامًا عن التراث اليهودي نفسه. فالأدبيات التفسيرية - مثل المدراش والتلمود - تعاملت مع النص بوصفه قابلًا لطبقات متعددة من المعنى، وأقرت بوجود توترات أو تكرارات في السرد، لكنها لم ترَ فيها خللًا، بل فرصة للتأويل. تعامل معاهما وقبلتهما وهما من أهم مصادر التفسير والفكر الديني في التراث اليهودي، ولا يمثلان الكتاب المقدس نفسه، بل يمثلان طبقات واسعة من الشرح والتفسير والنقاش الفقهي والفلسفي التي نشأت حول النصوص المقدسة اليهودية عبر قرون طويلة، وهذا ينسجم - بصورة ما - مع الرؤية الحديثة التي ترى النص ككائن حيّ تشكّل عبر الزمن.

إلى جانب فرضية الوثائق، جاءت تطورات لاحقة في الدراسات الكتابية، أعادت النظر في بعض تفاصيلها. فبعض الباحثين المعاصرين يشككون في الصيغة الكلاسيكية الصارمة لتقسيم المصادر، ويفضلون الحديث عن عمليات تحرير متدرجة بدلًا من وثائق منفصلة تمامًا. ومع ذلك، يبقى المبدأ العام - وهو أن النص مرّ بمراحل من الجمع والتحرير - محل قبول واسع في الأوساط الأكاديمية.

وهنا تظهر نقطة دقيقة في المقارنة مع الحالات الأخرى. ففي حين يركّز النموذج الإسلامي على استقرار النص المبكر، ويواجه النموذج المسيحي مسألة تنوع المخطوطات، فإن النموذج اليهودي يضع في مركزه فكرة تكوّن النص نفسه عبر التاريخ. أي أن السؤال ليس فقط “كيف نُقل النص؟” بل “كيف تكوّن أصلًا؟”.

هذا لا يعني أن النص العبري بلا استقرار، بل على العكس، فإن ما يُعرف بـالنص الماسوري - الذي ثبّته علماء اليهود (الماسوريون) في القرون الوسطى - يمثل مرحلة من الضبط الدقيق للنص، مع نظام معقّد من الحركات والنقاط لضمان القراءة الصحيحة. كما أن اكتشاف مخطوطات البحر الميت أظهر أن هناك تقاليد نصية أقدم، لكنها في كثير من المواضع قريبة من النص الماسوري، ما يشير إلى استمرارية معقولة رغم وجود تنوع.

من زاوية فلسفية، يفتح هذا النموذج بابًا مختلفًا لفهم العلاقة بين النص والوحي. فإذا كان النص قد تشكّل عبر قرون، فهل الوحي حدث في لحظة، أم هو عملية ممتدة؟ وهل يمكن أن يكون “التاريخ نفسه” جزءًا من الوحي؟ هذه الأسئلة لا تُطرح بالحدة نفسها في نماذج أخرى، لكنها هنا في صميم النقاش.

في النهاية، تكشف الحالة اليهودية عن تصور مغاير. فهنا نص مقدس، نعم، لكنه أيضًا نص تاريخي مركّب، يعكس تفاعلًا طويلًا بين الجماعة وإيمانها وظروفها. وهذا لا يُلغي قداسته في نظر المؤمنين به، بل يعيد تعريفها. فبدل أن تكون القداسة في الثبات المطلق، تصبح في القدرة على حمل المعنى عبر الزمن، رغم التغير والتحرير.

وهكذا، حين نعود إلى العنوان الذي بدآنا به في إشكالية صحة النص عند دراسة علاقة العلم بالدين، نرى أن هناك الكثير من التفرعات في أي دين، وماذا يعني النص له وكيف وصل اليه وما مكانته وكيف اكتسبها، وعن ثبات معانيه، ومنها يمكن الحكم على مدى المرونة التي يتمتع بها النص في صحته ومصدره.  فإذا كان النص يُرى كمنتج تاريخي-إلهي مشترك، فإن أدوات العلم التاريخي واللغوي لها دور وأثر فخلق تلك العلاقة بين العلم والدين، أما إذا كان ينظر الى نص على أنه مكتمل منذ البداية، مثلا، فدوره وهذه الأدوات أيضا سيكون لها دور يلعبه في صياغة العلاقة بين العلم والدين، ولكن هذا الدور سيكون مختلفا. ومن هنا، تتحدد طبيعة العلاقة، لا بين العلم والدين عمومًا، بل بين العلم ونموذج معين لفهم مكونات الدين، ومنها النص.

باء: فهم رجال الدين للنص - الطبقة الأكثر تعقيداً

حتى لو افترضنا سلامة النص تاماً، فإن الخطوة التالية وهي الفهم والتفسير تُفتح أمامها أبواب واسعة من التعقيد البشري. فرجل الدين مهما بلغ من العلم والتقوى لا يستطيع الإفلات من محدودياته المركبة، أعني محدودية اللغة وما تتضمنه من دلالات تتغير عبر الزمن. ومحدودية السياق التاريخي والاجتماعي الذي نشأ فيه المفسِّر. ومحدودية الحالة النفسية والمصالح الذاتية والسياقية التي تؤثر في الاختيار بين قراءات متعددة. ورابعاً، محدودية المعرفة بالعلوم الأخرى ذات الصلة.

ولعل أبلغ تجلٍّ لهذه الإشكالية هو أن القرآن الكريم وهو النص الأكثر تواتراً وأقل إشكاليةً من الناحية النصية أنتج مع ذلك مئات التفسيرات المتباينة عبر التاريخ، تتعارض أحياناً في مسائل جوهرية. وكذلك الحال مع الإنجيل الذي أنتج آلاف الطوائف والمذاهب المسيحية المتناقضة التي يكفّر بعضها بعضاً أحياناً مع اشتراكها في قراءة النص ذاته. وهذا يعني أن "الدين" الذي يُقارَن بالعلم ليس شيئاً موحداً حتى داخل الدين الواحد، فضلاً عن المقارنة بين الأديان المختلفة.

حتى لو سلّمنا - جدلًا - بسلامة النص من جهة نقله وثبوته، فإن المشكلة تنتقل مباشرةً إلى مستوى آخر أكثر تعقيدًا: مستوى الفهم. فالنص لا يتكلم بنفسه، بل يتكلم عبر قارئ، وهذا القارئ - مهما بلغ من العلم والورع - يبقى إنسانًا مشروطًا بحدود لا يمكنه الفكاك منها. هنا تبدأ الإشكالية الحقيقية: ليست في “النص”، بل في الوسيط البشري الذي يمنحه المعنى.

أول هذه الحدود هي محدودية اللغة. فالنصوص الدينية الكبرى، ومنها القرآن الكريم أو الإنجيل، نزلت أو كُتبت ضمن لغات تاريخية حيّة، لكن اللغة بطبيعتها كائن متغير. الكلمة الواحدة قد تحمل في زمنٍ دلالة، وفي زمن آخر دلالة أوسع أو أضيق أو حتى مختلفة. الألفاظ القرآنية مثل “الفتنة” أو “القوامة” أو “الروح” أو “العقل” مثلًا، لا يمكن فهمها فهمًا واحدًا جامدًا، لأنها تتوزع على حقول دلالية متعددة. والمفسّر حين يختار معنى دون آخر، فإنه لا يختار فقط “تفسيرًا”، بل يختار زاوية نظر لغوية، قد تتأثر بمدرسته أو بيئته أو حتى عصره.

ثم تأتي محدودية السياق التاريخي والاجتماعي. فالمفسّر لا يعيش في فراغ، بل في عالم محدد، له قضاياه وأسئلته وضغوطه. حين يقرأ عالم في القرن الثالث الهجري نصًا يتعلق بالسياسة أو المرأة أو الاقتصاد، فإنه يقرأه من داخل عالمه، لا من خارج الزمن. لذلك نجد اختلافًا واضحًا بين تفسير الطبري وتفسير محمد عبده، ليس لأن النص تغيّر، بل لأن الأسئلة التي تُطرح عليه تغيّرت. النص ثابت، لكن القراءة تتحرك، لأنها تستجيب لواقع متغير. ويزداد الأمر تعقيدًا حين ندخل إلى البعد النفسي والذاتي. فالمفسّر ليس آلة تحليل محايدة، بل إنسان له ميول وقناعات وتوجهات. قد يميل إلى التشديد أو التيسير، إلى العقلانية أو النصّية، إلى المحافظة أو التجديد. هذه الميول لا تظهر دائمًا بشكل مباشر، لكنها تؤثر في الاختيار بين احتمالات متعددة داخل النص. وحين يكون النص مفتوحًا على أكثر من معنى، فإن ما يرجّح أحدها على الآخر ليس النص وحده، بل القارئ أيضًا.

وهنا نصل إلى بعد آخر لا يقل أهمية، وهو محدودية المعرفة بالعلوم الأخرى. فالنصوص الدينية - خصوصًا تلك التي تتناول الكون أو الإنسان أو المجتمع - تتقاطع مع مجالات معرفية متعددة: لغة، تاريخ، فلسفة، علم نفس، علوم طبيعية. المفسّر الذي يفتقر إلى أحد هذه الحقول قد يقدّم قراءة ناقصة أو منحازة. وهذا ما يفسّر لماذا تختلف التفسيرات الحديثة أحيانًا عن القديمة: ليس لأن النص تغيّر، بل لأن أدوات الفهم توسعت.

ولعل أبرز تجلٍّ لهذه الإشكالية يظهر في واقع التفسير نفسه. فـ القرآن الكريم، رغم كونه من أكثر النصوص تواترًا واستقرارًا من حيث النقل، أنتج عبر التاريخ مدارس تفسيرية متعددة: لغوية، فقهية، صوفية، فلسفية، إصلاحية… بل إن هذه المدارس قد تختلف في قضايا جوهرية، من فهم صفات الله، إلى طبيعة القدر، إلى قضايا السياسة والاجتماع. هذا التعدد لا يمكن تفسيره بخلل في النص، بل بكون النص قابلًا لقراءات متعددة ضمن حدود معينة.

والأمر ذاته - بل بشكل أوسع - في الحالة المسيحية، حيث أدى تعدد التفسيرات لـ الإنجيل إلى نشوء طيف واسع من الطوائف، تختلف في العقيدة والطقس وحتى في فهم الخلاص ذاته. هذه التعددية ليست مجرد اختلافات سطحية، بل أحيانًا تصل إلى تناقضات عميقة، ما يكشف أن النص الواحد لا ينتج بالضرورة فهمًا واحدًا.

من هنا، تتضح نقطة جوهرية: حين نقارن “العلم” بـ “الدين”، فإننا غالبًا نقارن العلم - بمنهجه الواضح نسبيًا - بشيء غير محدد بدقة. فـ“الدين” في الواقع ليس كتلة واحدة، بل شبكة من التفسيرات والمذاهب والمدارس، حتى داخل الدين الواحد. وهذا يعني أن أي حديث عن “تعارض العلم مع الدين” يحتاج أولًا إلى تحديد: أي دين؟ وأي تفسير؟ وأي قراءة؟

بل يمكن الذهاب أبعد من ذلك: في كثير من الأحيان، لا يكون التعارض بين “العلم” و“الدين” بقدر ما يكون بين العلم وتفسير معين للنص. وحين يتغير هذا التفسير - بفعل تطور المعرفة أو إعادة قراءة النص - قد يختفي التعارض أو يتحول إلى نوع من التوافق. وهذا ما شهدناه في تاريخ طويل من النقاشات، من قضايا الفلك إلى قضايا البيولوجيا.

في النهاية، تكشف هذه الإشكالية أن النص - مهما بلغ من الثبات - لا يُنتج معنى واحدًا بشكل تلقائي، بل يدخل في علاقة مع العقل البشري، وهذه العلاقة هي التي تُنتج “الدين كما يُفهم ويُمارس”. ومن هنا، فإن الحديث عن الدين لا يمكن فصله عن تاريخ تفسيره، كما أن الحديث عن التعارض مع العلم لا يمكن فصله عن تاريخ هذا التفسير وتحوّلاته.

تاء: هل يشترك العلم والدين في غاية وهدف مشترك؟

هذا السؤال هو أكثر الأسئلة عمقاً وجوهريةً، ويكشف عن نقطة مفصلية في نقاش العلاقة بين العلم والدين. الإجابة المباشرة هي، نعم أنهما يشتركان في غاية كبرى واحدة وهي فهم الحقيقة والإجابة على الأسئلة الكبرى للوجود الإنساني، لكنهما يختلفان اختلافاً جذرياً في طبيعة الأسئلة التي يطرحانها والأدوات التي يعتمدانها والمعيار الذي يحكمان به على الإجابة.

العلم يسأل عن كيفية عمل الأشياء، وعن آليات عملها، وعن القوانين القابلة للقياس التي تحكم الظواهر. ويحكم على الإجابة بمعيار التجريب والقابلية للتفنيد والتكرار. وفي المقابل، يسأل الدين، عن سبب وجود شيء بدلا وجود لأشيء، وعن غاية الوجود، وعن كيفية العيش والتعامل مع الآخرين، وعن الغاية من الوجود وعما ينتظر الانسان بعد الموت.  ويحكم على الإجابة بمعيار الوحي والتجربة الروحية والإجماع العقدي داخل الجماعة المؤمنة.

والفارق الجوهري بين هذَين النوعَين من الأسئلة هو أن الأسئلة العلمية قابلة من حيث المبدأ للاختبار التجريبي، بينما الأسئلة الدينية في صميمها ليست كذلك. لا يمكن إجراء تجربة مختبرية لاختبار ما إذا كانت الحياة لها معنى، أو ما إذا كانت هناك حياة بعد الموت. وهذا لا يعني أن هذه الأسئلة أقل أهميةً، بل ربما تكون أكثر أهمية، لكنها تعني أن أداة العلم ليست الأداة الملائمة للإجابة عنها.

وهنا تبرز إشكالية ثالثة يُغفلها كثيرون؛ وهي أن العلم ذاته لا يستطيع أن يُبرر غاياته من الداخل. فالعالِم حين يسعى إلى المعرفة فإنه يفعل ذلك بدافع قيمي يقول "المعرفة خير"، وهذه مقدمة أخلاقية قيمية لا يُثبتها العلم، بل يفترضها. وحين يقرر مجتمع العلماء أن يُوظّف المعرفة لخير البشر لا لإبادتهم، فهو يستدعي منظومة أخلاقية وقيمية من خارج العلم ذاته. وهذا ما يعنيه الفيلسوف الديني حين يقول إن الدين ضروري لتوجيه العلم لا للتحكم فيه.

ثاء: هل الفهم الديني موحّد كما هو حال العلم؟

الإجابة القاطعة هي لا، ولكن القضية أكثر دقة مما تبدو. العلم يمتلك آلية توحيد داخلية ذاتية وهي التجريب والتكرار والتحقق من قبل الاقران. فحين يُنشر بحث علمي يُدّعى فيه اكتشاف شيء ما، يُعيد علماء آخرون في مختبرات مستقلة إجراء التجربة ذاتها، فإن تكررت النتائج قُبل الاكتشاف، وإن تعذّر تكرارها رُدّ. وهذه الآلية تجعل العلم يتجه نحو توافق تدريجي عبر الزمن حول مسائل محددة. وهذا لا يعني أن العلم خالٍ من الخلاف، بل يعني أن لديه آليةً لحل الخلاف عبر الأدلة.

في المقابل، طبيعة الدين تجعله يفتقر إلى آلية مماثلة للفصل في الخلافات التفسيرية. فإذا اختلف عالمان في تفسير آية أو نص مقدس، لا توجد "تجربة" يمكن إجراؤها لإثبات أن أحدهما مُحقّ والآخر مخطئ. وقد أدى هذا الغياب لآلية الفصل الموضوعي إلى تعدد المذاهب والطوائف والتفسيرات داخل كل دين بصورة لا تزال تتوسع حتى اليوم.

ومع ذلك، فإن القول بأن فهم الدين متشتت كلياً غير دقيق؛ إذ ثمة مسائل دينية جوهرية تجمع عليها الغالبية الساحقة من المؤمنين بدين واحد مع اختلافهم في التفاصيل، تماماً كما أن ثمة مسائل علمية يتفق عليها العلماء مع اختلافهم في التفسيرات الفيزيائية الدقيقة لها. ف الجداول الأربعة التالية، نجمل ما تحدثنا به عن طبيعة العلم والدين، وما إذا كانا يشتركان في هدف، وما إذا كان هناك فهم موحد للفهم الديني.

جيم: السؤال الأعمق - هل الشروط متات تحقيقها للجميع؟

وصلنا إلى قلب الإشكالية. فبعد كل ما سبق من تحليل، يبقى السؤال الأكثر إلحاحاً وقسوةً في الوقت ذاته، وهو الذي يتمثل في هل الشروط الأربعة الضرورية لنقاش علم-دين ذي معنى متحققة فعلاً في التجربة البشرية الموسّعة، أم هي امتياز ضيق لقلة نادرة؟

الإجابة الأمينة هي أن هذه الشروط نادرة التحقق الكامل في أي فرد أو مؤسسة. فرجل الدين الذي يمتلك أدوات لغوية وتاريخية كافية ليفهم النص فهماً رصيناً، ويملك في الوقت ذاته سعة اطلاع كافية على العلوم الطبيعية ليتجنب الاصطدام بها، ويعمل في سياق مؤسسي حر من الضغوط السياسية والمصلحية، وهو في الوقت ذاته صادق النية ونظيف السريرة، هذا الرجل موجود لكنه استثناء لا قاعدة في كل حضارة وكل عصر.

وهذا يعني بصورة مباشرة أن معظم ما يُقال باسم "الدين" في مقابل "العلم" هو في الحقيقة حوار بين تفسير بشري ناقص من جهة، وادعاء علمي متجاوز لحدوده من جهة أخرى. وكلا الطرفَين يتكلمان باسم مرجعية أكبر منهما دون أن يكونا في الغالب مؤهَّلَين تمام التأهيل لتمثيلها.

وقد لاحظ الفيلسوف ألفريد نورث وايتهيد هذه الإشكالية حين قال: "الأديان الكبرى في تاريخها المديد خسرت معاركها الكبرى ليس أمام الحجج الفلسفية، بل أمام أتباعها أنفسهم." وبعبارة أخرى، الدين في صورته المثلى لا يتعارض مع العلم في صورته المثلى، لكن البشر الحاملين لكليهما نادراً ما يبلغون هذه الصورة المثلى.

وخمس خلاصات نستلهم منها

من كل هذا الحوار الطويل المتشعب تتبلور خلاصات يمكننا صياغتها في خمس خلاصات.

الأولى، هي أن العلم ليس كياناً واحداً موحد الصوت والموقف، بل هو عائلة من المناهج والتخصصات يتباين أصحابها في مواقفهم من الدين تبايناً واسعاً يمتد من الإيمان العميق إلى الإلحاد الصريح، مما يجعل القول بأن العلم يعارض الدين تبسيطاً مخلاً لا يعكس الواقع. والخلاصة الثانية هي أن الدين لا يُقرأ بصوت واحد؛ فالفجوة بين النص المقدس وفهم المفسِّر والممارسة المؤسسية فجوةٌ واسعة كثيراً ما يغفل عنها المتجادلون، وأكثر ما يُسمى صراعاً بين العلم والدين، هو في حقيقته صراع بين منهج علمي وتفسير بشري للدين، لا بين العلم والوحي ذاته.

 ويتضح عدم ثبات العلم، بل قابليته للتغير، بالرغم من أن معناه واضح ومشترك بين كل من يهمه ذاك العلم أو غيره. بينما الدين ثابت يحمل الحقيقة، في مستواه الأول، لكن مستواه الثاني، وهو ما يفهمه البشر من الدين، هو عرضة لأن يولد مفاهيم متنوعة بالرغم من أن النص واحد، حتى في نفس الزمن. ولذلك يمكننا اجمال مسألة الثابت والمتغير في الدين والعلم كما هو موضح في الجدول التالي، وننتقل للحديث عن رجال العلم. 

أما الخلاصة الثالثة، فهي أن العلم والدين لا يشتركان في الغاية، بل يحتاج كل منهما إلى الآخر؛ العلم يحتاج إلى الدين والفلسفة ليُحدد غاياته الأخلاقية ويضع حدوداً لتوظيفه، والدين يحتاج إلى العلم ليفهم الظواهر الطبيعية دون الاصطدام الوهمي بها. والخلاصة الرابعة، والأكثر قسوةً في الوقت ذاته هي أن الشروط الضرورية لنقاش علم-دين ذي معنى حقيقي نادراً ما تتحقق كاملةً عند غالبية البشر، مما يجعل معظم هذه النقاشات أقل إنتاجيةً مما تبدو، ويجعل التواضع المعرفي والتحفظ في الادعاءات القاطعة من الجانبَين فضيلةً منهجيةً لا ضعفاً فكرياً.

والأمل يمثل خامس الخلاصات. فرغم كل هذه التعقيدات، يشهد عصرنا تحسناً تدريجياً في جودة هذا الحوار؛ إذ يتزايد عدد العلماء الذين يُقرّون بحدود علمهم، ويتزايد عدد رجال الدين الذين يُقرّون بأن النص الديني لم يأتِ ليُجيب على أسئلة العلوم. وهذا الإقرار المتبادل بالحدود هو وحده ما يُتيح حواراً حقيقياً ذا معنى بين المنظومتَين.

بعد كل هذه الإثارات، سأقول التالي، ولنسميه لاحقا ربما، مقدمة!!

يتضح لنا، ونحن لا زلنا نقدم لهذه الأسطر، أن العلاقة بين العلم والدين ليست مسألةً فرعية في تاريخ الأفكار، ولا جدلًا عابرًا نشأ في هوامش الثقافة الحديثة، بل هي من أعقد المسائل التي تشكّل عندها الوعي الإنساني بذاته وبالعالم وبمصادر الحقيقة ومعايير البرهنة وأفق المعنى. فكلُّ حضارةٍ كبرى، حين نظرت في السماء والأرض، وفي الإنسان والحياة والموت، لم تكن تطرح أسئلةً معرفية محضة فحسب، بل كانت تؤسس في الوقت ذاته لصورةٍ كلية عن الوجود، تتداخل فيها تفسيرات الطبيعة مع تصورات الغاية، وتتقاطع فيها مطالب العقل مع مقتضيات الإيمان، وتتشابك فيها أدوات الرصد والتحليل مع أنظمة القيم والرموز والمرجعيات العليا. من هنا، فإن البحث في العلاقة بين العلم والدين ليس بحثًا في موضوعين منفصلين فحسب، وإنما هو بحثٌ في الكيفية التي بنى بها الإنسان، عبر تاريخه الطويل، خرائطه الكبرى للفهم والتفسير والتوجيه.

وقد أضرّ بهذا الموضوع، قديمًا وحديثًا، اختزالُه في ثنائيات حادة من قبيل: الصراع أو الانسجام، القطيعة أو التماهي، انتصار العقل أو سلطة الوحي. ذلك أن التاريخ الفعلي للعلاقة بين العلم والدين يكشف عن صورة أكثر تركيبًا وتعقيدًا من هذه الثنائيات المريحة. فالعلم لم يكن دائمًا مشروعًا لتحرير الإنسان من الدين، كما أن الدين لم يكن دومًا سلطة مضادة للعلم أو مانعة له. بل إن هذه العلاقة تشكّلت داخل سياقات حضارية ومؤسسية متباينة، وارتبطت على نحو وثيق بطبيعة السلطة الدينية، وبمنزلة النص، وبمفهوم العقل، وبحدود المنهج، وبصورة الكون السائدة في كل عصر. ومن ثمّ، فإن أي دراسة جادة لهذا الموضوع لا يجوز أن تنطلق من سردية جاهزة، بل من وعي تاريخي وفلسفي يميز بين التجارب، ويفكك المصطلحات، ويراجع المسلمات التي تراكمت بفعل الجدل الأيديولوجي أكثر مما تراكمت بفعل البحث المتزن.

وإذا كان الإنسان قد عرف منذ العصور القديمة أشكالًا متعددة من تفسير الطبيعة والوجود، فإن هذه التفسيرات لم تكن، في معظم الأحوال، منفصلةً عن الرؤى الميتافيزيقية والدينية التي تمنح العالم معناه وترتيبه وقيمته. وقد استقر في حضارات كثيرة، ومنها الحضارة اليونانية المتأخرة ثم الوسيطة، نموذجٌ كونيٌّ يرى العالم بنيةً مغلقة ذات انتظام هرمي، تتداخل فيها الفلسفة والطبيعيات واللاهوت في نسق واحد. لذلك لم يكن التحول في صورة الكون تحولًا علميًّا خالصًا، بل كان، في العمق، تحولًا في بنية الوعي ذاته. فعندما بدأت النماذج الفلكية والفيزيائية الجديدة تزعزع التصورات الموروثة عن مركزية الأرض وعن موقع الإنسان في النظام الكوني، لم يكن الأمر مجرد تصحيح لبعض المعادلات، بل كان مساسًا بالبنية الرمزية التي انتظم فيها معنى العالم وعلاقته بالخالق والإنسان معًا.

وفي هذا السياق، تبدو الثورة العلمية الحديثة لحظةً فاصلة، لا لأنها دشّنت فقط انتصار الملاحظة الدقيقة والصياغة الرياضية والتجربة المنضبطة، بل لأنها أعادت تعريف ما يُعدّ معرفةً معتبرة أصلًا. فمن كوبرنيكوس إلى غاليليو، ومن كبلر إلى نيوتن، تشكّلت صورة جديدة للطبيعة بوصفها مجالًا تحكمه قوانين عامة يمكن للعقل الإنساني اكتشافها وصوغها رياضيًا. وقد أفضى هذا التحول إلى زحزحة مرجعيات سابقة، وإلى إعادة ترتيب العلاقة بين النص والتأويل، وبين العقل والسلطة، وبين الإنسان والكون. غير أن اختزال هذه اللحظة في صورة صدامٍ مباشر بين العلم والدين يبقى تبسيطًا مخلًا، لأن ما جرى في الغرب لم يكن مجرّد نزاع بين "الحقيقة العلمية" و"الإيمان الديني"، بل كان أيضًا صراعًا بين مؤسسات، وتأويلات، وسلطات معرفية متنافسة، داخل سياق تاريخي خاص لا يجوز تعميمه بلا احتراز على سائر الأديان والحضارات.

ومن هنا تبرز ضرورة إعادة إدخال التجربة الإسلامية في هذا النقاش، لا بوصفها استثناءً مثاليًا يُراد به قلب السردية الغربية رأسًا على عقب، وإنما بوصفها تجربة تاريخية ومعرفية مختلفة في شروطها ومقدماتها ومآلاتها. ففي الحضارة الإسلامية ازدهرت الرياضيات، والفلك، والطب، والبصريات، والكيمياء، والجغرافيا، والعلوم العقلية، في ظل بيئة ثقافية لم ترَ في طلب العلم الطبيعي خروجًا عن مقتضى الإيمان، بل كثيرًا ما ربطت بين النظر في الكون وبين الاعتبار العقلي والدلالة على الخالق. ومن ابن الهيثم إلى البيروني، ومن الرازي إلى ابن سينا، تتجلى صورة عقل علمي لم يتأسس على قطيعة مبدئية مع الدين، وإن لم يكن أيضًا محصنًا من التوترات أو المنازعات أو الاختلافات المنهجية. وما يهم في هذا المقام ليس تمجيد الماضي، بل الوعي بأن علاقة الدين بالعلم ليست واحدة في جميع السياقات، وأن التجارب التاريخية لا تُقرأ إلا من داخل بنياتها المؤسسية واللغوية واللاهوتية الخاصة.

ومع ترسخ العلم الحديث واتساع نجاحاته التفسيرية والتقنية، لم يعد التحدي مقتصرًا على حدود العلاقة بين الكنيسة والعلماء أو بين النصوص الكونية والنظريات الفلكية، بل انتقل إلى مستوى أعمق، وهو مستوى تعريف العقلانية ذاتها، وحدود المنهج، ومشروعية الأسئلة التي لا تستجيب لمقتضيات القياس المباشر. وهنا نشأت، داخل الفكر الحديث نفسه، نزعةٌ وسّعت من سلطان العلم حتى كاد يغدو، في بعض تمثلاته، المرجعَ الوحيد للمعرفة الصحيحة. ولم يكن هذا التحول نتيجةً لازمة لنجاح العلوم الطبيعية، بقدر ما كان انتقالًا من الممارسة العلمية إلى "العلموية" بوصفها موقفًا فلسفيًا يمنح المنهج التجريبي سلطةً تتجاوز مجاله المشروع. وعند هذا الحد تحديدًا، دخل الدين في طور جديد من إعادة التعريف: فإما أن يُختزل في التجربة الخاصة أو في المجال الشعائري الضيق، وإما أن يعاد بناؤه بوصفه نسقًا معنويًا وأخلاقيًا وميتافيزيقيًا يتحاور مع العلم دون أن يذوب فيه.

غير أن الحداثة نفسها لم تُبقِ هذه الصورة دون مراجعة. فقد كشفت فلسفة العلم المعاصرة، على نحو متزايد، أن العلم ليس بناءً صلدًا ذا منهج واحد ثابت وتقدم خطي بسيط، بل هو ممارسة أكثر ثراءً وتعقيدًا مما تخيله الخطاب التنويري المبكر. لقد نبّه تاريخ العلوم إلى أدوار النماذج الإرشادية، والتحولات المفهومية، وتعدد المناهج، وتأثير السياقات التاريخية والمؤسسية في تشكل المعرفة العلمية. ولم يؤدِّ ذلك إلى إضعاف العلم، بل إلى تحرير فهمه من صورته الأيديولوجية المبالغ فيها. وعلى الضفة الأخرى، صار لزامًا على الفكر الديني أن يراجع طرائق استجابته للعلم الحديث، وأن يميّز بين ما هو قطعي وما هو تأويلي، وبين ما يمسّ جوهر الإيمان وما يتعلق بأنماط القراءة والتوظيف التاريخي للنصوص.

وتزداد أهمية هذا لأمر، في عصرٍ لم تعد فيه العلوم تكتفي بتفسير الظواهر، بل باتت تشارك في إعادة تشكيل العالم ذاته. فالذكاء الاصطناعي، وعلوم الأعصاب، والهندسة الوراثية، وتقنيات التعديل الجيني، وعلوم الإدراك، والفيزياء المعاصرة، لم تعد تُنتج معرفةً تقنية فحسب، بل تدفع إلى إعادة مساءلة مفاهيم الإنسان، والإرادة، والوعي، والهوية، والحرية، والمسؤولية، والغاية. ومن ثم فإن العلاقة بين العلم والدين لم تعد تدور فقط حول سؤال التعارض أو التوافق بين العلم والدين، بل حول أسئلة أعمق عن تعيين حدود التفسير العلمي، والمجالات الذي تتحرك فيه الرؤية الدينية، وبناء الأخلاق في عصر القدرة التقنية القصوى. وكيفية محافظة الإنسان على المعنى في عالم يتسع فيه سلطان التفسير والضبط والتوقع.

إن هذا الكتاب ينطلق من الاقتناع بأن مقاربة العلاقة بين العلم والدين لا تكون مثمرة إلا إذا تحررت من التعميمات الجاهزة، ومن سجالات الدفاع والانتصار على السواء. فلا المقصود فيه إضعاف العلم باسم الدين، ولا نزع المشروعية عن الدين باسم العلم، بل إعادةُ وضع كلٍّ منهما في مجاله الملائم، والكشفُ عن مناطق التماس والتوتر والحوار الممكن بينهما. وهو، لذلك، لا يتعامل مع العلم والدين بوصفهما مؤسستين منفصلتين، بل بوصفهما قوتين شكّلتا الوعي الإنساني الحديث، وشاركتا، بدرجات مختلفة، في رسم صورة الإنسان عن العالم، وعن نفسه، وعن مصيره، وعن القيم التي ينبغي أن توجه فعله في التاريخ.

ومن هذا المنظور، نسعى في هذه الصفحات إلى مساءلة المفاهيم المؤسسة لهذا الجدل عن المقصود بالعلم، والمقصود بالدين.  وما حقيقة العلم بين أن يكون ممارسة بحثية متغيرة، وأن يأخذ منحا أيديلوجيا تحت عنوان "العلموية". ومحاولة فك الحصار الذي تشكل حول طبيعة الحديث عن العلم والدين في انصراف الأذهان للحديث عن الساحة الغربية لتكون هي المهيمنة وهي المرجعية والنموذج كلما طرح الحديث عن العلاقة بين العلم و "الدين"، حيث ينصرف الحديث إلى التجربة المسيحية الغربية التي يشكل فيها الصدام التاريخي مع المؤسسة الكنسية، ركنا أساسيا في بعض الفترات التاريخية، وبالتالي تهميش الانفتاح على النظرة العامة للأديان وخصوصا الإسلام في علاقتهم مع العلم. وتحديد موقع الفلسفة في هذا كلّه، وتعريف العلاقة بين المنهج، والحقيقة، والسلطة المعرفية، والقيمة الأخلاقية.  وكل هذا ينبع من وعي عميق بأن هذه المواضيع هي الأرضية التي تشكل ن مثل هذه الأسئلة ليست مقدمات شكلية، بل هي شروط لازمة حتى لا يتحول الحديث في العلم والدين إلى ترديدٍ لسردياتٍ موروثة أو شعاراتٍ متقابلة.

وعلى هذا الأساس، نتـزمل ـزن تقدم هذه الصفحات قراءة تاريخية وفلسفية وتحليلية لمسارات العلاقة بين العلم والدين، منذ جذورها الكونية والمعرفية الأولى، مرورًا بالتجربة الإسلامية والنهضة الأوروبية والثورة العلمية والحداثة ونقدها، وصولًا إلى التحديات المعاصرة التي تفرضها العلوم والتقنيات الجديدة على التصورات الدينية والأخلاقية والإنسانية. والغاية من ذلك ليست بناء مصالحة خطابية سطحية، ولا إعادة إنتاج صراع مفتعل، بل تأسيس رؤية أكثر تركيبًا وإنصافًا، تعترف بقوة العلم التفسيرية، وبحاجة الإنسان الدائمة إلى المعنى، وبأن الأسئلة الكبرى لا تُحسم بمنطق الإلغاء، بل بوعيٍ نقديٍّ يميّز بين المستويات والاختصاصات والحدود.

إن الحاجة إلى هذا النوع من النقاش تشتد اليوم أكثر من أي وقت مضى. فالعالم المعاصر يشهد تسارعًا معرفيًا وتقنيًا هائلًا، لكن هذا التسارع لا يصاحبه دائمًا عمقٌ مماثل في الحكمة أو التبصر الأخلاقي أو التأمل الوجودي، وبعدا أكثر عن استحضار المعنى. ولهذا فإن إعادة التفكير في العلاقة بين العلم والدين ليست ترفًا نظريًا، بل ضرورة حضارية؛ لأن الإنسان، مهما توسعت قدرته على المعرفة والضبط والتدخل، يظل محتاجًا إلى أفق يجيب عن معنى هذه القدرة، وعن حدودها، وعن الوجهة التي ينبغي أن تُساق إليها. وإذا كان العلم يمنحنا وسائل غير مسبوقة للفهم والتأثير، فإن الدين، حين يُفهم على نحو رشيد، يظل أحد الأطر الكبرى التي تسائل الغاية والقيمة والمسؤولية. وبين الوسيلة والغاية، وبين التفسير والمعنى، وبين القدرة والحكمة، يتحدد اليوم واحد من أهم ميادين التفكير في مستقبل الإنسان.

ركزنا هنا في هذا الجزء لإثارة الموضوع وتبيان بعض جوانب طبيعته وركزنا على ما ينبغي النظر اليه عند السؤال الكبير عن العلاقة بين العلم والدين، والدخول في بعض تفاصيل توزيعات الأسئلة الفرعية من كل من هذين العنوانين. هذا ليس كل شيء يحتاج الى اثارة في مشوار حديثنا عن مواضيع المحتوى التي قد تتداخل مع بعضها ويكون لها حاجة في بعض المفاصل. فطبيعة ما نتناوله في هذا الأجزاء، يحتم وجود مجموعة من المفاهيم، التي تحتاج أن تكون واضحة المعالم وخصوصا التي تكون متقاربة في معانيها لكي تكون عونا للقارئ على فهم ما تحتويه الأجزاء من محتوى بدلا أن يكون ذكرها في وسط المحتوى، نوعا من الإثقال عليه وتعقيدا لفهمه. 

لكن كثافة الإثارات قد تبهت معنى وقيمة الإثارة ذهنيا وفكريا، فارتأيت آن أكتفي بهذا حتى الآن. وتتم معالجة موضوع الإثارات والمصطلحات التي تظهر في المحتوى بين الفينة والأخرى بمستوين. أولها بوضع الجدول التالي الذي يستعرض معاني عشر من المفاهيم التي تعتبر أساسية في موضوع الكتاب، وعلاقتها مع بعضها، والفروقات بينها، والتي ربما ستأتي لاحقا وتتداخل بعضها في محاولات الإجابة على السؤال الأساس في العلاقة بين العلم والدين.  وهذا ما تجدونه في الجدول التالي المعنون جدول ألف: مفاهيم ومعانيها والفروقات بينها والتي تسهم في خلق اثارات في بعض جوانب المحتوى. أما المستوى الثاني فهو بناء بنك للمصطلحات التي ستكون حاضرة في وسط المحتوى. وهذه المصطلحات سيتم مراكمتها مع الأجزاء حسب ما نحتاجه في كل منها والتي ستكون قائمة واحدة متكاملة مع نهاية الأجزاء هذه. وأبداء هنا في هذا الجزء الأول بالجدول المعنون جدول باء: مصطلحات الجزء الأول. 

ومن أهم النقاط التي يكشفها هذا الجدول أن كثيراً من النقاشات التي تُقدَّم اليوم بوصفها صراعاً مباشراً بين “العلم والدين” ليست في الحقيقة كذلك بهذه البساطة. ففي كثير من الأحيان لا يكون التوتر بين العلم والدين ذاته، بل بين العلم وتأويل ديني معيّن، أو بين العلم ومؤسسة دينية تاريخية، أو بين العلم وبعض أنماط اللاهوت، أو حتى بين الدين والعلموية التي تُحوّل العلم من منهج لدراسة الطبيعة إلى فلسفة شاملة للحياة والوجود والمعنى. ولهذا فإن كثيراً من السجالات الحديثة تتعقّد بسبب الخلط بين مستويات مختلفة من الخطاب لا تنتمي كلها إلى المجال نفسه.

فعندما نقرأ مثلاً قصة الصدام المرتبط بغاليلو على سبيل المثال، فإن تصويرها أحياناً على أنها “حرب بين العلم والمسيحية” يُبسّط المشهد بصورة شديدة. فالقضية كانت مرتبطة أيضاً بسلطة المؤسسة الكنسية، وبكيفية تفسير بعض النصوص، وبالظروف السياسية والثقافية في أوروبا آنذاك. ولذلك فالصراع لم يكن ببساطة بين التلسكوب والإنجيل، بل بين نموذج جديد لفهم الكون وبين بنية معرفية ومؤسسية قديمة كانت ترى نفسها حارسة للحقيقة.

وهنا نختم، ليآتي الجزء القادم بعنوان  العلاقة بين العلم والدين

 بعنوان فرعي : الجزء الثاني : سير ومواقف بعض العلماء

٢٦ مايو ٢٠٢٥